Тема 2. Теоретико-методологические основы политической мифологии

1.      Понятие мифа и его применение в исследованиях политики

Зачастую миф рассматривается в одном ряду с такими феноменами, как коллективная память, воспоминания, национальные чувства, символы, традиции, церемонии и ритуалы, что не позволяет выделить его специфические характеристики и дать содержательное определение.

В исследовании мифов можно выделить два этапа:

Ø  первая половина XX в., на котором исследователи рассматривали данный феномен преимущественно как форму коллективных представлений и норм;

Ø  вторая половина ХХ в., когда началась разработка данного понятия в рамках собственно политической теории, интерпретирующей миф как результат идеологической и символической борьбы за смыслы и значения. Таким образом, расширилась сфера анализа: от мифа как культурного явления до понимания мифа как политического феномена.

 Объект изучения сместился от мифов традиционных и первобытных обществ к мифам современным, а предмет – от структуры мифа, его функций и динамики изменений до сущности понятия мифа, роли социального контекста, «производителей» и «потребителей» мифов, их функционирования в обществе. В содержательном плане на первом этапе миф рассматривается как целостная модель мира, для которой характерна иррациональность и универсальность, наличие сакрального плана и жесткой структуры построения сюжета; на втором этапе миф трактуется как дифференцированное и противоречивое представление о мире, действующее в рамках определенного времени и пространства, преимущественно рациональное, выполняющее идеологические функции, с гибкой структурой рассказа.

В первой половине ХХ в. мифы изучали преимущественно антропологи, историки, социологи и культурологи. Эти исследователи (в частности, Эмиль Дюркгейм, Клод Леви-Стросс, Бронислав Малиновский, Джозеф Кэмпбелл) рассматривали миф как элемент подсознательного и психологической структуры общностей. Они подчеркивали, что миф является формой общественного сознания, характерной для различных этапов развития общества, и предлагали различные трактовки сущности и структуры мифологического мышления. Румынский философ и культуролог Мирча Элиаде, основные работы которого относятся к 1940-1960-м гг., отмечал, что «в современных европейских обществах наблюдается до сих пор интерес к этому «возврату» (к истокам)… иметь хорошие «истоки» и иметь благородное происхождение было почти равнозначным». Во второй половине ХХ в. понятие «политический миф» все чаще стало использоваться применительно к современным обществам, в которых миф уже не связан с религией и традиционными верованиями.

Переходным этапом в развитии теорий, посвященных исследованию политического мифа, стали работы немецкого философа Эрнста Кассирера. Кассирер, еще не полностью отказавшись от доминирующей парадигмы, заложил основы для будущих исследований политики в сфере изучения мифов. В первой половине ХХ века политические философы, обращавшиеся к данной теме, рассматривали миф как культурный феномен, который приобретает политическое значение только в исключительных случаях, таких как политические кризисы и революции. В работах Кассирера 1930-х – начала 1940-х годов акцент сделан на изучение эффективности мифов в масштабном общественно-политическом процессе. Это ознаменовало переломный момент в развитии исследований мифа.

Если Жорж Сорель отмечал важность мифов как стимула веры для достижения политической цели, то Кассирер, анализируя роль и воздействие нацистских механизмов манипулирования толпой в Германии, характеризовал этот феномен как инструмент легитимации власти лидеров и средство пропаганды: «Новые политические мифы не возникают спонтанно, они не являются диким плодом необузданного воображения. Напротив, они представляют собой искусственные творения, созданные умелыми и ловкими «мастерами». Нашему XX в. – великой эпохе технической цивилизации – суждено было создать и новую технику мифа, поскольку мифы могут создаваться точно так же и в соответствии с теми же правилами, как и любое другое современное оружие, будь то пулеметы или самолеты». Таким образом, рост технологического прогресса, изменение общественной структуры и международной обстановки послужили теми причинами, благодаря которым миф превратился в инструмент политики.

Кассирер также подчеркивал символическую природу мифа, критикуя традиционные его трактовки за отсутствие внимания к трансформациям мышления и сознания. Среди обстоятельств, актуализировавших изучение политического мифа во второй половине XX в. можно отметить следующие:

Во-первых, в социогуманитарных науках появился целый ряд новых теорий формирования наций и этнических идентичностей, которые в той или иной степени использовали понятие мифа. В результате этого возникло множество новых интерпретаций данного понятия, а соотнесение с «памятью», «временем», «сакральным», расширило набор его содержательных определений.

Во-вторых, распространение новых средств мобилизации и коммуникации увеличивает возможности для манипуляции общественным сознанием при помощи мифов.

Интерес ученых к символическим аспектам политики, вызванный работами философов Сореля и Кассирера, привел к уточнению содержания понятия «миф». Исследователи второй половины XX в. (прежде всего политологи, политические философы, в меньшей степени культурологи) уходят от трактовок мифа как сакрального средства управления и от субъективности в его понимании. Для них особенно важной становится интерпретация политического мифа как способа восприятия, описания и объяснения событий, при этом они акцентируют внимание на идеологической и символической основе современных обществ.

В центре большинства современных интерпретаций понятия «политический миф» лежит процесс формирования и действия мифов. Американские политические психологи Мюррей Эйдельман и Лэнс Бенетт в 1960-1970-е гг., продолжая исследовательские традиции Гарольда Лассуэла в изучении коммуникации, подмечают особенность политических мифов как когнитивных карт, которые являются частью сознания и обеспечивают каждодневное восприятие событий и явлений и преобразования информации.

Французский структуралист Ролан Барт в 1970-е гг., для которого миф – это сообщение и коммуникативная система, делает акцент на знаковое воплощение мифов. По его словам, «материальные носители мифического сообщения (собственно язык, фотография, живопись, реклама, ритуалы, какие-либо предметы и т.д.), какими бы различными они ни были сами по себе, как только они становятся составной частью мифа, сводятся к функции означивания, все они представляют собой лишь исходный материал для построения мифа; их единство заключается в том, что все они наделяются статусом языковых средств».

В 1970-1980-х гг. некоторые исследователи (британец Генри Тюдор, американец Джеймс Робертсон) стали использовать в отношении понятия «миф» теоретическую конструкцию «рассказа-повествования», а американский психолог Майкл Макгир, пытаясь различить две формы системы верования, выражающихся в рассказах-текстах – миф и идеологию – выделяет разные функции этих двух понятий: если идеология теоретична, то миф ближе реальности. Если преобразование идеологий – это достаточно трудоемкий процесс, то мифы, как подмечает Макгир, являясь одной из составных частей символического окружения политических идей, поддаются более быстрой перестройке либо на благо, либо на вред общества.

В 1990-е гг. и начале 2000-х гг. в политической науке появляется ряд работ, которые переосмысливают понятие мифа. В 1996 г. британский политолог Кристофер Флад, обобщив работы предшественников, предложил более гибкий подход к интерпретации данного понятия, учитывающий связь между идеологическим содержанием понятия и преимущественно повествовательной формой его выражения. Он определяет миф как «идеологически маркированное повествование, претендующее на статус истинного представления о событиях прошлого, настоящего и прогнозируемого будущего и воспринятое социальной группой как верное в основных чертах». Согласно интерпретации британского исследователя, политический миф находится на стыке идеологии и священного мифа, а «мифотворчество происходит на фоне сложных, меняющихся отношений между требованиями к цельности, солидности мифа, его идеологическому наполнению и его восприятию конкретной аудиторией в конкретном историческом контексте».

Итальянский политический философ Чиара Боттичи и французский политолог Бено Шаллан в 2006 г., раскрывая теоретико-практические аспекты изучения политического мифа, пытаются отойти от понимания этого феномена и его содержательных характеристик в категориях «правда-ложь». Они полагают, что подобная посылка принципиально неверна, ибо содержание мифа не подлежит эмпирической проверке. И в этом, в частности, по их мнению, ограниченность подхода Флада. Политический миф – это «не научная гипотеза, а скорее выражение решимости действовать», это не объект, а непрерывный процесс, «работа над общим повествованием, которое обуславливает значение в политических условиях и переживаниях социальной группой», это способ формирования повествования. Свою позицию они подтверждают анализом конструирования мифа о «столкновении цивилизаций» на примере противостояния Запада и ислама.

Боттичи и Шаллан выделяют три основных содержательных аспекта политического мифа:

Ø    воспроизводство значения;

Ø    распространение в определенной группе;

Ø    обращение к особым политическим условиям существования этой социальной группы.

Следуя кантианской логике, они указывают на три взаимодополняющих измерения политического мифа познавательное («миф как фотообъектив»), практическое («миф как образ») и эстетически-эмоциональное («миф как драматическое представление». Миф является своего рода реконструкцией уже имеющихся рассказов-повествований, а его постепенное сюжетное развитие происходит на основе постоянного обсуждения и поддержки в обществе. Как мы видим, эта концепция позволяет проанализировать, во-первых, процесс восприятия и познания мифов, а во-вторых, действия людей на основе потребности в мифах.

Широкие возможности для анализа мифов представляет социальный конструктивизм, ориентирующий исследователя на изучение того, как мифы конструируются и интерпретируются в разных социокультурных контекстах.

Заключительной стадией закрепления мифов является легитимация. Питер Бергер и Томас Лукман отмечают, что «институциональному миру требуется легитимация, то есть способы его «объяснения» и оправдания. И не потому, что он кажется менее реальным… реальность социального мира приобретает свою массивность в процессе передачи ее новым поколениям. Однако эта реальность является исторической и наследуется новым поколением скорее как традиция, чем как индивидуальная память». Мифы, обуславливающие признание окружающего политического мира (в первую очередь, институтов), передаются в группе/обществе в качестве «перманентных», но они «должны  быть сильно и незабываемо запечатлены в сознании индивида. Поскольку человеческие существа зачастую ленивы и забывчивы, должны существовать процедуры – если необходимо, принудительные и вообще малоприятные, – с помощью которых эти значения могут быть снова запечатлены в сознании и запомнены». Таким образом, конструктивистский подход позволяет акцентировать внимание на роли политических элит и лидеров, предлагающих мифы, которые, в свою очередь, являются инструментами мобилизации для группы или общества. С изменением структуры отношений и коммуникации изменяется роль конкретных мифов, причем самые наглядные примеры в этой области дают революции.

Британский исследователь Данкан Белл, опираясь на конструктивистскую парадигму, проводит разграничение «коллективной памяти» и «политического мифа» в контексте исследования национальной идентичности и вводит концепт «мифопанорамы» (mythscape). Мифопанорама для Белла – это «временно и пространственно протяженная дискурсивная область, в которой мифы нации постоянно выдумываются, передаются, обсуждаются и восстанавливаются». Белл характеризует миф как упрощенный, но насыщенный событиями рассказ о настоящем через реконструкцию прошлого. Коллективную же память Белл понимает как «плод индивидов (или группы индивидов), объединенных вместе, чтобы разделять воспоминания конкретных событий прошлого времени. Как таковую, память можно воплощать только посредством многочисленных действий воспоминания, общественных взаимодействий».

Реконструкция событий в исследованиях повествований мифов позволяет говорить о большом внимании к исторической и текстовой структуре этого феномена. Логику рассмотрения «мифа» и «идентичности» в исследованиях, посвященных взаимодействию этих понятий, можно представить следующим образом: формирование идентичности – это процесс социального конструирования общности в результате воспроизведения мифов, а миф – разделяемый участниками принцип, на основе которого в ситуации изменяющихся условий происходит формирование новых групп и общностей.

При этом введение понятия мифа в изучение формирования тех или иных идентичностей позволяет проанализировать роль элиты в этом процессе. Как отмечает британский исследователь Леонард Томпсон на примере манипулирования мифами в Южной Африке, политические мифы в процессе формирования идентичности являются основным стержнем всей идеологической программы африканеров по закреплению апартеида, отграничением одной общности (белых) от другой (черных).

Болгарская исследовательница Магдалена Елчинова рассматривает соперничество за конструирование смыслов идентичности на примере восточноевропейских народов. Она понимает под мифами «инструменты различных националистических проектов и стратегий конструирования идентичности». Опираясь на концепцию этнической идентичности Фредерика Барта, она охватывает ряд мифов-повествований болгар, македонцев, албанцев, исторический контекст их функционирования на фоне мусульманского влияния Османской империи, а также их интерпретации, в частности, в связи с вопросами международного признания независимости Македонии.

Одним из аспектов исследования идентичности стало рассмотрение мифа как фактора легитимации политических институтов. В частности, в процессе формирования национальной идентичности одни социальные группы навязывают другим мифы, в этом случае поиск символического закрепления мифов позволяет заострить внимание не только на вопросах их принятия, но и отторжения. Очень часто к изучению мифов обращаются исследователи стран «третьего мира», акцентируя внимание на роли политических элит в конструировании пространства и в интерпретации традиционной истории, а также на взаимовлиянии политических институтов разных обществ и систем. Например, Бенджамен Бучхольц рассматривает Лойя джиргу (представительный орган традиционной власти в Афганистане) в качестве интегрирующего мифа для формирования идентичности афганцев.

Таким образом, функционирование политических мифов в виде представлений, образов, повествований, идей зависит от временно-пространственных рамок, а также их эффективности и востребованности для сообщества. Сравнение различных интерпретаций мифа не представляется возможным ввиду разнообразия подходов к рассмотрению этого понятия. Однако в зависимости от поставленных задач, исследователь может выбирать между интерпретациями понятия «политический миф». На наш взгляд, «гибкие» подходы к мифам, которые были предложены Фладом, Боттичи, Шалланом, позволяют выявить эффективность мифов в конкретной политической ситуации, их приспособленность к изменениям, влияние на стабильность и непрерывность политического процесса. Если в условиях политической практики и манипулирования сознанием политический миф – это «форма» и необходимое средство политики, то в рамках научного анализа это «стержень» и содержание политики. Он может представить явления в более глубокой и насыщенной форме, избежать понимания отдельных событий и процессов как заведомо определенных и несостоятельных.

2.      Современный миф как объект научного исследования

Будучи объектом постоянного интереса со стороны науки и общества, миф издавна привлекал внимание ученых: философов, культурологов, социологов, политологов, антропологов, этнологов, психологов, лингвистов, семиологов, историков.

Всю имеющую отношение к мифу литературу, в зависимости от степени и характера рассмотрения мифов, можно разделить на три основные группы:

1) источники, содержащие в готовом виде те или иные мифы и утверждающие их без какого либо критического анализа как значимое для общества открытие или как естественную, общепринятую данность. К этой группе следует отнести "сакральные тексты", многочисленные "образцы" неоязыческой и национальной мифологии, художественные произведения, мемуары, публицистику, отдельные "исследования" по общественным наукам (философия, психология, социология, политология), некоторые правовые документы (например: "Декларация прав человека" или Конституции различных стран), содержащие пропагандистский материал и используемые в определенных идеологических целях;

2) научные работы, в которых помимо основной темы исследования упоминаются те или иные мифы, и может быть дана их краткая оценка именно как мифов;

3) научные исследования в области общественных наук, в которых предпринимаются попытки анализа тех или иных мифов, мифологем, современной мифологии в целом.

В этом списке для нас особого внимания заслуживают первая и третья группы источников, так как первая группа дает примеры применения и использования мифов, а третья – опыт анализа и подходов в исследовании, а также варианты методов исследования мифов и мифологии в целом.

К первой группе в следует отнести труды просветителей (Дж. Локк, Дж. Гоббс, Вольтер, Ж.-Ж. Руссо и др.), выдающихся мыслителей XIX–XX веков, разрабатывавших мифологические структуры мышления в философии (Ф.В. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель, Ф. Ницше, С. Кьеркегор, А. Бергсон, Н.А. Бердяев, А. Камю, Ж.-П. Сартр и др.), психологии (З. Фрейд, Г. Лебон, К.Г. Юнг, Э. Фромм и др.), не только выдвинувших оригинальные идеи, но и создавших собственную мифологию. Впрочем, им принадлежат также интересные идеи, которые следует включить в третью группу источников, в той или иной степени затрагивающих, исследующих и оценивающих мифы, их роль и место в развитии общества и государства. В данных источниках предлагается и рассматривается методология исследования мифа, анализируются различные его аспекты и определяются возможные подходы.

Исходя из вышеизложенного, видно, что изучение мифа как социокультурного и политического феномена требует от исследователя знаний, находящихся на стыке самых разных сфер культуры и научных дисциплин. И потому тем, кто исследует проблемы культуры "всякий раз нужно с риском для себя пускаться в многие сферы, в которых он не чувствует себя как дома". Понимая это, большинство исследователей предпочитают анализировать миф, не выходя за пределы своей дисциплины. Это существенно сужает и ограничивает их возможности, но зато снижает риск синтеза общих теорий, что делает их выводы более выверенными и основательными, давая возможность "понимать под мифом, мифологией и мифотворчеством все, что сообразуется с их областью знаний". В данном случае, к сожалению, все эти науки в силу своей специфики и определенной довольно жесткой специализации сами ставят себе пределы, ведь к познанию мифа ведут разные пути, а каждая отрасль науки, как правило, предлагает лишь один из них. Но, несмотря на это, открытия в одних гуманитарных дисциплинах неизбежно порождали и порождают отклики в других, подводя к выводу, что у мифа лиц столько, сколько форм его выражения и отражения. Вот почему любому, кто хочет разобраться в мифе как социальном явлении приходится использовать разработки, идеи, выводы, ставшие достижением самых разных наук, каждая из которых, ставя цель изучать миф, использует свои возможности, свои методы, свой инструментарий; то, что другие науки заменить или компенсировать не могут.

Отсюда понятно, что исследования, придерживающиеся одного приоритета на всех уровнях анализа мифа, не учитывают его сложность, многослойность, универсальность, многообразие, и уже поэтому ведут к существенным искажениям. В результате те или иные свойства мифа подменяют его как явление, лишая миф его целостности.

О том, насколько это верно, можно судить по тем многочисленным определениям мифа, которые давали и дают его исследователи, опираясь на данные конкретных наук. Так,

Ø  для одних исследователей мифпримитивная попытка объяснить естественный мир (Дж. Фрэзер);

Ø  для других – продукт поэтической фантазии доисторических народов (М. Мюллер);

Ø  третьи понимают миф как поэтическую метафору первобытного образа мышления (Я. Гримм);

Ø  четвертые воспринимают его как хранилище аллегорических указаний, позволяющих личности существовать в сообществе (М. Дюркгейм);

Ø  пятые видят в нем коллективное сновидение, симптоматическое проявление архетипических структур, скрывающихся в глубинах человеческой души (К. Юнг);

Ø  шестые рассматривают его как традиционный носитель метафизических прозрений человека (Камарасвами);

Ø  седьмые характеризуют его как развернутое магическое имя (А.Ф. Лосев).

И данный перечень далеко не исчерпан. При этом все определения настолько различны, что создается впечатление, будто в каждом новом случае речь идет о чем-то совсем ином. Так, исследуя лишь определенные его свойства, миф словно распределяют по отдельным направлениям. Тогда как исследователю, стремящемуся понять миф как можно полнее, нужно опыт разных наук не делить, а умножать и синтезировать.

Другой причиной, ведущей к ограничению возможностей исследования, является изначальная предубежденность исследователя по отношению к мифу, "воспитанная" той или иной научной традицией, когда для удобства рассмотрения под мифом "принято понимать" нечто для исследователя уже привычное. В этом случае исследователь отсекает те сферы существования и проявления мифа, которые оказываются за пределами его понимания, порождая проблему установления границы своего метода, зависящего от изначально заданного отношения к мифу и связанной с этим постановкой проблемы.

Все же главной научной задачей является не констатация различий в подходах и выводах представителей самых разных научных дисциплин, а выделение и суммирование их вклада в общее дело исследования мифа. Кроме того, следует особо оговорить известную и во многом вынужденную условность деления всех исследователей мифа на определенные группы и направления, ведь поместить таких исследователей, как Ю.М. Лотман, К. Леви-Строс, М.М. Бахтин, А.Ф. Лосев, М. Элиаде, в рамки одного научного направления невозможно.

1.                  Одним из наиболее известных является историко-культурный (антропологический) подход. Его сторонники (Дж. Фрэзер, Э. Тайлор, Л. Леви-Брюль, С.С. Аверинцев, Ф.Х. Кессиди, Е.М. Мелетинский, В.Я. Пропп и др.), продолжавшие традицию разработки понятия мифа применительно к древним и "традиционным" обществам, первыми поставили проблему мифа, отметили его социальную значимость и тем уже вызвали к нему особый интерес. Их главная заслуга заключается в описании механизмов мифотворчества на материале традиционных обществ и первобытных народов, за пределами которых, впрочем, они мифы, как правило, не рассматривали и как мифы не воспринимали.

В рамках данного направления миф в целом рассматривается как:

Ø  выражение бессознательной фантазии первобытного человека;

Ø  своеобразное отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда (Э. Тайлор);

Ø  архаичные повествования о деяниях богов и героев, за которыми стояли фантастические представления о мире, об управляющих им богах и духах (Е.М. Мелетинский);

Ø  сказание, передающее верования древних народов о происхождении мира и явлений природы, о богах и легендарных героях;

Ø  вымысел;

Ø  создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающей действительность в виде чувственно-конкретных персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся первобытным сознанием вполне реально (С.С. Аверинцев);

Ø  особый вид мироощущения, специфическое образное, чувственное, синкретическое представление о явлениях природы и общественной жизни, самая древняя из форм общественного сознания (Ф.Х.Кессиди);

Ø  рассказ о божествах или божественных существах, в действительность которых народ верит (В.Я. Пропп).

Как видим, акцент в предложенных определениях делается именно на первобытном сознании. Другое измерение сознания исключается.

Особенно перспективными для этого направления оказались исследования в области сравнительной мифологии (Дж. Кэмпбелл, В. Тэрнер, М. Элиаде, А.М. Пятигорский, Д. Бирлайн и др.), позволившие выявить общие для всех народов закономерности образования и функционирования мифов и определить отношение мифа к традиции. Согласно их выводам мифы:

а) составляли основу культурной традиции, придавая традиции смысл, давая ощущение общего единства, единства человека с обществом, сообществом в пространстве и времени, пронизывая различные сферы жизни и воплощаясь в различных ритуалах;

б) выполняли в древних обществах мировоззренческую функцию, давая ответы на вопросы о происхождении мира и человека, их связи и внутреннем устройстве, о высшем порядке и мировых законах, о тайне жизни и смерти, и многом другом;

в) через культы и ритуалы обеспечивали связь с персонифицированным миром природы, господствующими в нем духами и богами; с прошлым, ушедшими поколениями, с миром мертвых (мифы о единстве общности, о предках, о сменах поколений и эпох), формируя и утверждая традиции почитать умерших, сохранять память о сделанном ими, заботиться о захоронениях, сохранять семейные предания и реликвии.

Значительным достижением в изучении мифа можно также считать разработку структурной типологии мифа, исследование роли бессознательных логических операций, призванных разрешить противоречия человеческого сознания, и, в частности, структурных и функциональных отношений, предпринятые К. Леви-Стросом.

2.                  Второй подход можно условно назвать философско-культурологическим. Сторонники данного подхода (А.Ф. Лосев, Й. Хейзинга, М. Элиаде, Я.Э. Голосовкер, К. Хюбнер, П.С. Гуревич, М.К. Мамардашвили и др.) продолжают разработку идей и представлений о мифе, идущих еще от Дж. Вико и Ф.В. Шеллинга, но уже в свете современных достижений социальных и психологических наук. Так, выдвинутые Дж. Вико идеи, что миф выступает одним из способов познания (т. н. "поэтический" способ познания), обладает принципами множественности (связь всех элементов бытия, склонность к многозначности, свобода от моральной поляризации мира) и воплощает детское восприятие мира (характеризуется чувственной конкретностью и перенесением на предметы окружающего нас мира своих собственных свойств), не претерпели принципиальных изменений до сих пор.

Вместе с тем, благодаря исследованиям именно в этом направлении приходит понимание, что миф является не только частью прошедших времен, но и настоящего, принимая в нем новые специфические формы и черты. Так, понятие мифа, бытовавшее в древнем обществе было распространено на социальные процессы современности, в результате чего мифы были разделены на архаичные и современные (инновационные) – формирующиеся и функционирующие в русле техногенных процессов.

В целом сторонники данного подхода:

Ø  исходят из некой самоценности мифа и настаивают на максимально корректном отношении к нему, призывая учиться видеть миф и говорить о нем "изнутри" (А.Ф. Лосев);

Ø  рассматривают миф в первую очередь как явление культуры и требуют анализировать миф средствами культурологического анализа;

Ø  видят в мифе выражение "космоса" разных культур, обладающих своей истиной и своим бесконечным потенциалом, ведущих посредством мифов интенсивный диалог (М. Элиаде);

Ø  анализируют, как мифы влияют на поведение людей, определяют их отношения, формируют мораль, регулируют социальные институты и формы общественной жизни.

В представлении этих ученых миф есть

выражение общенародной мудрости, источник жизненных сил любой культуры (Ф. Ницше), ее голос, звучащий посредством значимых для общества смыслов;

"упакованная" в образах и метафорах многотысячелетняя традиция (М.К. Мамардашвили);

 аллегорическая форма выражения разного рода религиозных, социально-политических, моральных и философских идей;

проявление вечного, трансцендентного, повторяющегося, поскольку "те события, которые не имеют мифологических прецедентов, не имеют и мифологического статуса";

выражение взаимосвязей, "которые никогда нельзя будет описать рационально";

один из древнейших типов социального кодирования, свойственный не только традиционному обществу, но и всем этапам развития человеческой цивилизации;

выдающееся достижение человеческой культуры, ценнейший материал жизни, не только социальный, культурный, но, прежде всего, антропологический феномен (П.С. Гуревич);

универсальная форма общественного сознания; способ социализации человека на разных этапах его развития.

Такое отношение к мифу позволило им сделать выводы, что

Ø  миф обеспечивает воспроизводство человека как культурный тип (своеобразный культурный механизм воспроизводства человека), так как через миф и ритуал, через приобщение к ценностям и традициям общества человек осознает себя человеком;

Ø  социальная мифология есть специфичный феномен идеологической практики, особый вид духовной деятельности по созданию, распространению и поддержанию политических иллюзий, умышленно продуцируемых правящей элитой для манипулирования массами.

3.                  Сторонники третьего, психоаналитического, подхода (З. Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Фромм, Ж. Лакан, Э. Ноэль-Нойманн, В. Франкл, С. Гроф и др.) внесли самый весомый вклад в развитие мифа за последние сто лет.

Главной заслугой психологии в этой области является разработка проблемы неразрывной связи и активного взаимодействия между мифом и сознанием, исследование бессознательных основ мифологической символики, которые показали, какие огромные силы скрыты в мифологической сфере человека.

В своих исследованиях они пришли к выводу, что предшествующие поколения решали свои психологические проблемы с помощью мифических ритуалов и символов, что побудило психологов заняться анализом "больших и малых мифологий в бессознательной и полусознательной деятельности каждого индивидуума", научным "расколдовыванием" мифов посредством исследования архетипов.

Особо значимыми для изучения мифа стали исследования в области психологии масс (Г. Лебон, Х. Ортега-и-Гассет, В. Райх, С. Московичи др.), чьи выводы оказались шокирующими и пророческими одновременно. В своих работах им удалось показать, что в определенных ситуациях человек начинает жить и действовать, руководствуясь не здравым смыслом, а инстинктом, эмоциями и смутными, скрытыми в подсознании желаниями, воплощающимися в тех или иных мифах. Не случайно у большинства этих исследователей сложилось мнение, что массовое сознание правильнее называть "массовым подсознанием". И когда люди начинают действовать, оценивая жизнь, историю, свои и чужие поступки на этом уровне, последствия их действий могут оказаться катастрофическими.

Исследования психологов в области мифа показали, что

в основе мифа лежат измененные состояния сознания, связанные с невротической конституцией личности и аффектацией массового сознания (массовые психозы);

"миф больше не доминирует в существенных секторах жизни, он вытеснен частично на более скрытые уровни психики, частично во второстепенную, и даже в безответственную деятельность общества";

миф и символ передают смысл и выполняют свои функции даже тогда, когда их значение не зафиксировано сознательным мышлением;

мифы - порождение непрерывного творчества человеческого подсознания, дающее полезный опыт в изучении "человеческой души".

Исходя из этого, они пришли к выводу, что любые поиски мифа связаны с душевным неблагополучием человека, который выходит за рамки обычного, так как ему тесно и неуютно (стремление порождается недостатком желанного), и потому роль мифов в жизни человека во многом просто незаменима: они регулируют душевное состояние человека, создавая необходимое ощущение комфорта, "лечат" его в случае депрессии и настраивают на решение насущных проблем. Вот почему мы легко находим мифические архетипы в великих поступках или книгах. Задача же современных мифологов – увидеть их в обыденной повседневности.

В результате своих исследований сторонники данного подхода определили миф как

Ø  воплощение "коллективного бессознательного", энциклопедию "архетипов", выражающих глубинный смысл истории;

Ø  естественный результат непрерывного творчества индивидуального и коллективного сознания, способный контролировать то, что его породило.

Он – не хаотичен и беспорядочен, а структурен и упорядочен; у него своя логика, позволяющая освоить и использовать опыт иррационального и бессознательного; он использует язык символов, имеющий универсальный неисчерпаемый смысл.

4. Одним из самых заметных и перспективных в исследовании мифа стал символический подход. Его сторонники (Э. Кассирер, А.Ф. Лосев, П. Рикер и др.) в своих исследованиях пришли к выводу, что мифология наряду с языком и искусством является автономной символической формой культуры, отмеченной особым способом символической объективации всех чувственных данных.

В их представлении миф есть замкнутая символическая система с особым характером функционирования и способом моделирования окружающего мира; форма творческого познания и упорядочения реальности.

5.                  Пятый подход можно условно назвать лингвистическим. Главной заслугой сторонников данного подхода (Э. Бенвенист, Л. Ельмслев, Н.С. Трубецкой, Р.О. Якобсон и др.) является изучение мифа как языкового  феномена сознания. Выявив это еще в XIX веке, лингвисты (М. Мюллер, А. Потебня) приступили к рассмотрению, в каких временных рамках существуют вторичные коды. Правда, первый вывод, что мифология есть проявление "болезни языка" (М. Мюллер), сейчас уже не имеет сторонников.

Исследование этих проблем мифа привело лингвистов к выводам, что каждое языковое высказывание – следствие не только централизующих тенденций лингвистического универсализма, но и децентрализующих тенденций общественно-исторического "разноречия"; помимо общеизвестного (твердого) значения каждое слово насыщено множеством изменчивых (постоянно меняющихся) идеологических смыслов, приобретаемых им в контексте употреблений; данные изменчивые смыслы ведут к расслоению национального языка на множество так называемых "социолектов" (Р. Барт); эти социолекты ("социальные языки") выявляют "идеологические кругозоры" определенных социальных групп, образуя определенную среду, сквозь которую человек пробивается к "своему" смыслу.

6.                  Особо интересные исследования мифа, сделанные в последние десятилетия, были проведены в рамках семиологического подхода. Поскольку главной задачей семиотики является изучение создаваемых человеком знаково-символических систем, представители данного направления (К. Леви-Строс, Р. Барт, М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский и др.) рассматривают миф как знаковую систему, наделяющую происходящее особой значимостью.

Среди важнейших достижений семиологов в области исследования мифа можно выделить следующие положения:

- все исследования имеют общую научную основу – семиологию как науку о значениях;

- семиотические структуры лежат в основе механизмов культуры, определяют процессы интерпретации текстов, создавая "кипящую магму смыслов" (Р. Барт), и формируют особую среду – семиосферу (Ю.М. Лотман);

- миф может пониматься как способ восприятия действительности через ее вопрошание, которое происходит на двух уровнях: уровне непосредственного чувственно воспринимаемого бытия (т. н. "естественный язык") и уровне бесчисленных интерпретаций символизированных образов бытия (так называемый "метаязык");

- мифологический дискурс – особая вторая семиологическая система (мифологические значения надстраиваются над первой), пользующаяся особым языком (метаязык) и меняющая первичный смысл наших творений и дел;

- метаязык в свою очередь делится на социолекты (язык существующих в рамках одного общества различных социальных групп).

Руководствуясь вышесказанным, семиология стремится не исчерпать смысловое содержание знаков, а понять механизм, создающий изменчивые смыслы; определяет миф как феномен повседневности, как один из способов означивания реальности, особую форму языкового описания мира, задача которого – участие в процессе поименования вещей и фиксация смысла имени вещи (Ю.М. Лотман), вторичную семиологическую систему, а человека – как производителя смыслов.

Особая языковая структура мифа вынуждает использовать потенциал и методы семиологии, говоря о мифе его же языком. И потому важнейшей заслугой семиологии является не только предоставленная ею возможность изучать миф с доселе неизвестной стороны, но и соответствующее применение тех средств познания и отражения мифа, которые ранее отличали не науку, а сам миф. В частности, речь идет о смелом использовании при  рассмотрении мифа того языкового ряда, тех символов, кодов, метафор, сравнений, которые наиболее глубоко и полно передают универсальную и одновременно изменчивую сущность мифа, не загоняя его в определенные изначально заданные рамки.

7.                  Социально-философский подход позволяет развивать идеи, выдвинутые другими "школами" с акцентом на социальную специфику мифа. Ее представители рассматривают социальную сущность мифа как превращенную форму социального бытия, продуцирующую иллюзорные конструкты сознания (А.А. Мишучков). В их представлении миф есть:

Ø  составная часть идеологии политической системы общества, являющаяся средством манипуляции сознания;

Ø  систематизированное фетишистское сознание, являющееся атрибутивным свойством сознания, специфическим социокультурным духовным образованием, несводимым к политико-идеологическим концепциям и теориям, и к спонтанным, бессознательным чувственно–конкретным представлениям (Т.М. Алпеева);

Ø  система онтологизированных семиотических ценностей, которые актуальны в данной конкретной социокультурной общности (Н.И. Соболева);

Ø  метод и содержание идеологического воздействия на общественное сознание, характеризуемый ложным, превратным толкованием фактов (В.Г. Ибрагимова);

Ø  система ложных, извращенно понятых массами фактов (А.А. Мишучков).

Как видим, сама постановка научной проблемы определяет, будут ли допущены к исследованию в науке те или иные пласты знания, но сама зависит от отношения ученых к объекту исследования, нередко делая миф частью их собственной системы.

В любом случае, так или иначе, независимо от научной направленности и типа специализации все исследователи мифа делятся на тех, кто:

- видит в мифах только патриархальные пережитки традиционных культур и рудиментарные образы, реанимируемые литературой, или отличает мифы древнего прошлого от современных мифов, мифы литературы от мифов, порожденных жизнью, неотделимых от нее и сопровождающих нас на всем ее протяжении;

- рассматривает существование мифа в современном обществе как некую аномалию, патологию, "болезнь" общественного сознания, следствие социального невроза или считает, что миф – следствие естественного состояния человеческого сознания, возможностей языка на всех стадиях его развития; что он может не только быть следствием "болезни", но и стать единственно возможным "лекарством" для общества, а его действие – нормальной реакцией сознания на ненормальные либо меняющиеся условия бытия;

- негативно оценивает любое влияние мифа как нечто примитивное, патриархальное, рудиментарное, ложное, недостойное образованного человека и цивилизованного общества или рассматривает миф как важную часть духовной жизни общества, неизбежный продукт культуры, своеобразный опыт человечества, который может быть обращен ему как во благо, так и во вред.

Стоит особо отметить, что пренебрежение мифом со стороны представителей науки приводит к его принципиальной недооценке, к ряду заблуждений, которые заводят исследования в тупик, не позволяя увидеть миф во всем его неисчерпаемом многообразии. И только сейчас, в последние годы, наблюдается переход от исследований общего характера к исследованиям, позволяющим рассмотреть отдельные аспекты мифа, его роли в обществе и значимости для человека.

3.      Религиозные источники политической мифологии

Можно сказать, что политические мифологии только тогда органичны культуре и религиозному мировоззрению, когда дополняют их, имеют их в качестве своего истока, иными словами, когда они традиционны.
Для прояснения связи между светскими и сакральными религиями обратимся к А.Ф.Лосеву: «Религия и мифология – обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет утешения, очищения и даже спасения. В мифе личность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то свою историю».

В религии это «принципиальное самоутверждение, утверждение себя в своей последней основе, в своих исконных корнях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то или иное самоутверждение личности в честности». «Миф как таковой, чистая мифичность как таковая – отнюдь не должны быть во что бы то ни стало религиозными. Так, религия всегда живет вопросами (или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасении, грехе, оправдании, очищении и т.п. Может ли миф существовать без этих проблем? Конечно, сколько угодно. Религия привносит в миф только некое специфическое содержание, которое и делает его религиозным мифом, но сама структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она наполнена религиозным или иным содержанием. В мифе личность вовсе не живет обязательно религиозным самоутверждением в вечности».

Миф – это «образ, картина, смысловое явление личности, а не ее субстанция». Это – «лик личности». «Миф есть разрисовка личности, картинное излучение личности, образ личности», «личность отлична от своих мифических ликов, и потому она не есть ни свой лик, ни свой миф, ни свой мифический лик». «Религия есть вид мифа, а именно мифическая жизнь, и притом мифическая жизнь ради самоутверждения в вечности», «религия есть специфическая мифология, а именно мифология жизни, точнее же жизнь как миф».

М.Элиаде пишет: «Будучи реальным и священным, миф становится типичным, а следовательно и повторяющимся, так как является моделью и, до некоторой степени, оправданием всех человеческих поступков. Другими словами, миф является истинной историей того, что произошло у истоков времени, и представляет собой образец для поведения человека. Копируя типичные поступки бога или мистического героя, или просто подробно излагая их приключения, человек архаического общества отделяет себя от мирского времени и магическим образом снова оказывается в Великом священном времени».

Когда мы говорим о наличии религиозных типов в политике, речь идет о мифологических типах. По-настоящему религиозные типы в политике чрезвычайно редки и скорее присутствуют в литературе как «идеальные типы», у которых есть узнаваемые черты известных общественных деятелей.

В то же время необходимо отличать мифологему от идеологемы. В последней проявляется зависимость уже не от культурной среды, а от какой-либо политической доктрины, в которую субъект может и не вникать глубоко. Вместе с тем, в отличие от мифологемы, использование идеологемы чаще всего происходит сознательно, составляя часть ритуала верности определенной группе, подчеркивание политической ангажированности.

Политический миф, использующий архаические образы, способен нести в себе вполне положительные свойства. Это, прежде всего, символьное, сюжетное оформление политики при отсутствии или недостаточности рациональных мотивов. Выбирая символы, мы выбираем путь общества, даже если он нам не вполне ясен.

Кризисная ситуация разрушает в обществе рациональные мотивы, а через миф общество восстанавливается, строится новый социальный мир. Если рациональные пласты сознания разрушены, дезорганизованы, то через миф рациональный слой сознания снова заполняется. Ведь порой необходимость мифа ощущается почти болезненно, а обретение мифа (даже вполне сознательный выбор мифа) реконструирует картину мира и позволяет этот мир заново осваивать.

Бердяев отмечал: «Сознание не только ориентирует нас в мировой среде, не только проливает свет, но и создает огромное количество иллюзий. Существуют иллюзии первобытного сознания, еще очень слабого. С ними связаны неисчислимые иллюзии, многие мифы, и существуют иные иллюзии сознания цивилизованного, повышенного. В сознании первобытном может быть меньше лжи, больше правды, чем в сознании цивилизованном. В мифе может быть больше реальности, чем в реальности цивилизованной. Общества, в которые группируются люди, создают ряд иллюзий, необходимых для их существования и развития. И это, может быть, самая прочная из иллюзий».

Политика, видимо, должна быть нацелена на то, чтобы возрождающиеся мифы (которые обычно погребены под пластами рациональности), если они прорываются наружу, каким-то осмысленным образом контролировались. Перед политиками стоит задача управления процессом актуализации, размораживания разнообразных мифов, придания им определенного направления с целью получения продуктивных последствий и избавления от “цивилизованной” лжи.

Для ясности, необходимой при уяснении взаимоотношения мифологического и политического, психологического и религиозного, А.Кольев предлагает свести затронутые понятия в таблицу.

 

Психологические факторы

Сверх «Я»

«Я» (разум)

Второе «Я» (личное бессознательное)

Подсознательное (коллективное бессознательное)

Временные факторы

Вечное

Настоящее

Будущее

Прошлое

Мировоззренческие факторы

Религия

Знание (наука)

Утопия

Миф

Этические факторы

Абсолютное

Насущное

Желаемо

 

Должное

Религиозные (церковные) факторы

Бог-Отец (Первосвященник)

Богоматерь, Святой Дух (Церковь)

Сын

(Кесарь)

Народ

(Паства)

Мифологические факторы

Бог

Покровитель

Герой,

Первопредок

Народ

Социально-политические факторы

Отечество

Элита

Вождь

Нация

 

Особенностью таблицы является тождество ее левой и правой границы (лист нужно мысленно свернуть в трубочку). При этом прошлое сближается с вечным, мифология – с религией, должное – с абсолютным и т.д.

4.      Своеобразие политических мифов

Для политических мифов характерны следующие специфические особенности:

Ø  они не появляются спонтанно, а создаются искусственно, сознательно и целенаправленно;

Ø   основу их составляют осознанные и культивируемые политиками   коллективные чаяния  и  надежды, усвоенные массовым сознанием;

Ø   в них соединяются два разнородных качества: трезвый расчет и   фанатическая вера, позволяющие политикам освобождать себя от всех моральных преград;

Ø  они не поддаются разрушению с помощью рациональных аргументов и потому вполне правомерна их оценка как ненаучного знания. Политические мифы в лучшем случае - полуправда;

Ø  для них характерна непосредственная связь с политической реальностью, они призваны оправдывать тот или иной ход событий, обеспечивать абсолютную уверенность людей в правоте осуществляемых политических акций;

Ø  политические мифы появляются значительно позже мифов   художественных, что обусловлено созданием политических структур и социальной дифференциацией.

Политическим мифам присуще определенное противоречие.

С одной стороны, они обладают особой устойчивостью, в основе которой находятся:

а) взаимообусловленность мифа и массового сознания: миф творится и поддерживается массовым сознанием, массовое сознание опирается на миф;

б)         живучесть элементов изначального сознания, которое оказывает  значительное влияние на характер восприятия мифа и поведение (несмотря на интеллектуальную и куль­турную эволюцию);

в)         заинтересованность людей в политике и неспособность к обнаружению ее мифологического характера;

г)         осознание возможности находить смысл собственной жизни с  помощью мифа. При стабильности политических систем существуют    устойчивые (главные) мифы, предписывающие людям определенную систему ценностей и способы поведения (например, в США такими мифами является миф об американской демократии и свободном предпринимательстве).

С другой стороны, политические мифы весьма динамичны. Они могут исчезать и воспроизводиться вновь в зависимости от соответствующих потребностей.

Что же вызывает к жизни политические мифы в наше время?

Во-первых, необходимой предпосылкой продуцирования и репродуцирования мифов является наличие коллективного массового сознания, именно через него усваиваются коллективные желания, которые становятся фундаментом для создания политического мифа.

Во-вторых, для появления мифов необходимо соответствующее психологическое состояние общества, наличие напряженной ситуации, когда можно легко поверить в гонимых врагов и катастрофу и когда в это хочется верить.

Не случайно большинство исследователей пришло к выводу, что существует определенная закономерность - политические мифы утверждаются наиболее легко в странах, где существуют кризисные ситуации, а люди не обладают достаточным уровнем политической культуры. В таких условиях усваиваются любые мифы, в том числе противоречивые, нелепые и утопичные.

Однако наличие этой закономерности не исключает утверждения политических мифов и в странах с благополучной социально-политической ситуацией, где в качестве предпосылки выступают желания и надежды людей как коллективное бессознательное, нуждающееся в соответствующем оформлении (в том числе и в мифе).

Основными свойствами мифа, в том числе политического, являются:

Ø  полиморфность - один и тот же набор символов может присутствовать в разных мифах, а одна и та же тема мифа может иметь разную направленность и различное эмоциональное восприятие;

Ø  ограниченность - миф использует ограниченное число символов, но в мифах возможны их многочисленные комбинации;

Ø  отвлеченность - миф не соотносится с эмпирической действительностью;

Ø  фундаментальность веры - миф опирается на допущения, не требующие их проверки независимо от их истинности;

Ø  статичность - миф не соотносится с историческим и социальным временем, он живет в своем собственном временном измерении.

В числе основных характеристик мифа отмечаются следующие:

Ø  эмоциональная окрашенность;

Ø  синтез чувственного и рационального (содержит своего рода «мыслеобраз»);

Ø  отсутствие рефлексивности;

Ø  вневременной характер, архетипическая структура;

Ø  отсутствие различия между естественным и сверхъестественным;

Ø  рассмотрение символа как формы бытия мифа.

Погружаясь в царство мифа, сознание уходит в мир иной логики. Миф предстает логическим инструментом разъяснения противоречий. Целостность мифологического восприятия мира заключается в непосредственности мировых связей, что позволяет носителю мифологического сознания говорить о трансформации одной вещи в другую, не обосновывая их. Здесь складывается своя система опосредований. Таким образом, представление о целостности мира в мифосознании достигается через формирование особого восприятия мира как органически целого, как живого.

Литература

Ачкасова В.А.  Политическое мифотворчество как способ выражения региональных интересов // Журнал социологии и социальной антропологии. 2002. №3. С.96-107.

Гончарик А.А. Понятие мифа и его применение в исследованиях политики // Политическая наука: Сб. науч. тр. / Ред. кол.: Ю.С.Пивоваров (гл. ред.) и др. М.: ИНИОН, 2009. № 4: Идеи и символы в политике: Методологические проблемы и современные исследования. С.79-87.

Кольев А.Н. Политическая мифология. М.: Логос, 2003. Разделы 1.3, 1.4, 1.5, 3.3.

Ставицкий А.В. Современный миф как объект научного исследования: основные подходы к проблеме // // Вестник СевГТУ. Вып. 56: Философия: Сб. науч. тр. / Редкол.: М.С. Колесов (отв. ред.) и др. Севастополь: Изд-во СевНТУ, 2004. С. 130-139.

Чудинова И.М. Политические мифы // Социально-политический журнал. 1996. №6. С.122-134.

Шестов Н.И. Политический миф теперь и прежде / Под ред. проф. А. И. Демидова. М.: ОЛМА- ПРЕСС, 2005. С.66-138. 

 

К оглавлению курса

На первую страницу