Лекция 4. Социальный миф в политическом процессе

1.      Субъективное и объективное основание факторных свойств политических мифов

Социально-политический миф, чтобы стать действующим элементом политического процесса, должен быть определенным образом сконструирован в соответствии с обстоятельствами исторического момента. Укоренившаяся в отечественной науке традиция отношения к феномену социально-политической мифологии сводит всю проблему конструирования мифа к сугубо прикладному аспекту, к «технике мифотворчества».

Причем сама техника конструирования мифа рассматривается обычно в определенном ракурсе, который был предложен некогда Э. Кассирером для изучения мифотворческого процесса в тоталитарном обществе. В то же время социально-политическая мифология практически не изучена на предмет выявления иных «технических» приемов мифотворчества, свойственных, например, разным этапам формирования демократического общества.

Для практического и универсального применения мифа необходимо признать, что «техника» мифотворчества принципиально едина и в тоталитарных обществах, и в демократических, несмотря на то, что политический процесс в них развивается по различному сценарию.

Такой подход возможен, если видеть в социально-политическом мифе явление надисторическое, допускающее разнообразие форм, но не содержания, которое зависит от идеологических доктрин как организующего начала политических структур. Уместно обратиться к историческому феномену российского либерализма, чтобы на этом примере рассмотреть вопрос о корректности унифицированного представления о «технике» политического мифотворчества.

В своем доктринальном состоянии либерализм (а он в XIX в. выступал и ныне выступает одним из важнейших регуляторов хода политического процесса через массовое сознание) содержал немало стереотипных лозунгов и оценок, которые можно квалифицировать как мифологемы. Например, в XIX в. это были требования «конституции» и «народного представительства», в 1990-е гг. - тезис о необходимости для российского общества рыночных реформ, деидеологизации политической сферы, научного знания и т. д.

На внедрение этих мифологем в массовое сознание и в прошлом и сейчас либерально ориентированные политические институты затрачивали определенные организационные и интеллектуальные усилия, которые в совокупности составляли ту процедуру, которую можно назвать техникой мифотворчества российского либерализма.

В пропаганде своих идей либералы использовали те общие технологические приемы, о которых говорил Э. Кассирер - изменение функций языка, соответствующая политическая обрядность, пророчествование.

Но этими, действительно универсальными инструментами политического мифотворчества, пользовались и пользуются оппоненты либералов. В начале ХХ века эффективность мифотворческой работы либералов оказалась существенно ниже, чем, например, у большевиков и монархистов, что и обусловило в период гражданской войны вытеснение из массового сознания ценностей либерального спектра.

Следовательно, помимо общих элементов техники политического мифотворчества, были и иные, которые и предопределили эффективность воздействия политических мифологем на массовое сознание и сыграли решающую роль в конструктивном решении, превратившем ту или иную мифологему в реальный фактор политического процесса в России.

Аналогичную ситуацию можно наблюдать и сегодня. Не фундаментальные принципы технологии мифотворчества, а технологические нюансы (например, подходящее к моменту отождествление социальной значимости и качества идеи с личными качествами политического деятеля, придание идее имиджеобразующего звучания, приемы социального озвучивания и трансляции идеи и т. д.) составляют ту решающую часть в технологии мифотворчества различных политических сил, которая практически воздействует на современное течение политического процесса и может представлять наибольший практический интерес для политической науки.

В случае приверженности известной триаде «техники политических мифов» Э. Кассирера исследователь, избравший предметом своего научного анализа общественно-политическое значение мифологии либерализма, вынужден видеть в его доктринальной и институциональной ипостасях преимущественно универсальное явление. На самом деле существует феномен российского либерализма, по ряду существенных характеристик отличный от либерализма западноевропейского и североамериканского.

В отличие от Запада, где формирование либерализма на интеллектуальной стадии постоянно корректировалось повседневной политической практикой, русские либералы, задержавшиеся на интеллектуальной стадии, были лишены такой возможности. По оценке В.В. Шелохаева, русский либерализм рубежа веков представлял собой тип мышления крайне узкого круга интеллектуалов, и он так и не стал образом действия для тех широких социально-политических сил, интересы которых они пытались выразить на политической арене. Общий вывод, сделанный автором, сводится к следующему: «Таким образом, к русскому либерализму едва ли применима типологизация, которая используется при изучении западноевропейского либерализма. Русский либерализм не был ни классическим, ни постклассическим. Это был особый тип интеллектуального либерализма, возникший и формировавшийся прежде всего на теоретическом уровне в неадекватной среде».

В понятие «неадекватная среда» В.В. Шелохаев включает не только неготовность общества принять либеральные ценности «к исполнению», но и тот факт, что эти ценности были взяты на вооружение авторитарным режимом, осуществлявшим во второй половине XIX в. в Российской империи широкомасштабные реформы.

В данном случае нет смысла вдаваться в выяснение нюансов этих историографических оценок. Важно другое: указания исследователей на специфику социальной среды, исторического момента, сущностных характеристик русского либерализма и его задач.

Могла ли техника политического мифотворчества, вписанная в специфические обстоятельства российского политического процесса конца XIX — начала XX вв., оставаться такой же, как на Западе? Отрицательный ответ напрашивается сам собой.

Рассмотрим другую ситуацию, касающуюся такого важного элемента техники мифотворчества в общепризнанном ее виде, как «превращение слова логического в слово магическое». Когда национал-социалистическая пропаганда Германии давала мистическую интерпретацию понятий «нация», «кровь», «почва», «раса», действительно имел место тот порядок сотворения мифа, который описал Э. Кассирер.

Но нет никаких объективных оснований для того, чтобы сводить к этому частному случаю все возможные варианты изменения качественного состояния слова в момент превращения его в политическую ценность. Российская политическая история и современность демонстрируют примеры иного порядка. Например, известная историографическая мифологема «Москва—Третий Рим» возникла в качестве магической формулы, публицистического образа вне всякого предварительного логического ее обоснования и по иной схеме.

В опричнине Ивана Грозного эта мотивация активно дополнялась мистикой. Данный сюжет прекрасно исследован А.Л. Юргановым. Важно то, что для мистической стороны политического действа, затеянного царем Иваном, источником служило опять нелогическое, а магическое слово эсхатологических раннехристианских текстов.

Еще более показателен пример «советского тоталитаризма», почти постоянно соседствующий в научных текстах с апологией схемы Э. Кассирера и служащий, как надо понимать, доказательством ее методологической эффективности. Так, для политолога за феноменом «советского тоталитаризма» скрывается политический процесс более чем семидесятилетней протяженности, распадающийся на этапы с общими и специфическими характеристиками.

В политологическом ракурсе проблема может быть сформулирована так: какие, как и когда возникали мифологемы в советское время и как их существование вписывалось в течение политического процесса на различных его стадиях?

Рассмотрим несколько ключевых политических мифологем советского времени, их механизм и воздействие на политический процесс. Это мифологемы, получившие санкцию политических институтов на роль идеологем: идеи о руководящей роли коммунистической партии, об общенародном государстве, о построении в СССР социализма и коммунизма. Однако их генезис был более сложным и длительным.

В политической культуре европейских обществ идея руководящей и направляющей роли политической организации возникла как результат осмысления революционной практики в XVIII—XIX вв. Революционные конфликты этого времени затронули одновременно ключевые принципы организации политических связей в светской и церковной системах, и это более соответствовало тому пониманию природы политического конфликта, которое исповедует современная наука.

Современные аргументации потребности социальных групп в самоорганизации и подчинении единой властной воле в процессе взаимодействия с властной вертикалью государства имеют преимущественно рационализированный, даже прагматизированный характер. Но, до определенного времени, ситуация складывалась иначе. Еще, например, европейские интеллектуалы рубежа XVIII—XIX вв., принадлежавшие к самым различным идейным направлениям, исповедовали совершенно иное представление о «естественности» устремлений человека.

В частности, один из «отцов» европейского либерализма, Б. Констан, полагал, что вмешательство любой политической структуры в жизнь человека или социума должно быть принципиально минимальным, ибо оно есть посягательство на некие природные права личности. Классик европейского консерватизма Ж. де Местр протестовал против организационного оформления социально-политической кастовости как нарушения божественно установленной целостности общества. Иначе говоря, общество должно самоорганизовываться на основаниях, не относящихся к политической сфере, и выдвигать политического вождя из своей среды для него нет никаких оснований.

Как видим, в отрицании принципа организованного политического руководства изначально лежали не разумные доводы практического порядка, а апелляция к сверхрациональным ценностям, то есть «слову магическому». Этот отказ звучал в политической обстановке рубежа веков как сакральное заклинание против партийного опыта Великой французской революции.

Бурные коллизии западноевропейской политической истории в первой половине XIX в. убедили европейские общества в необходимости восстановления и распространения партийных структур для управления политическими процессами со стороны общества, а не только государства. Вопрос о политическом руководстве перешел в плоскость логической аргументации, хотя и с кардинальной сменой оценок, что характерно для мифа. Убедительные образцы такой последовательно логической и предельно рационализированной аргументации дали, например, К. Маркс, Ф. Энгельс и другие теоретики I и II Интернационалов. В итоге ко второй половине XIX в. большинство социальных групп европейских стран, включая самые низшие слои, обзавелись собственными партиями для контроля над своей долей политического пространства. В европейской политической теории и практике, таким образом, произошла очередная инверсия этого принципа. Всякий, стремящийся занять достойное место в политике, создавал, подобно Б. Дизраэли и его «Молодой Англии», партию «под себя». Принцип партийного руководства стал аксиомой, несомненной нормой политической жизни Европы, можно сказать, «словом магическим».

Рожденная европейским политическим опытом, мифологема партийного руководства в ипостаси «священной коровы» политики, была во второй половине XIX в. перенесена на российскую почву. Это произошло в момент, когда Великие реформы постепенно все более проявляли факт противостояния общества и государства. Магия этого принципа заключалась для российского общества в том, что политическая организация вообще и политическая партия в частности представлялись универсальной альтернативой самодержавному порядку, организованной имперской государственной машине.

Наиболее полное выражение эти умонастроения нашли первоначально среди радикально настроенной общественности, в «бунтарском» и «заговорщическом» течениях в народничестве. Магия слова «партия» была такова, что позволяла, порой, организовывать откровенные политические авантюры типа распространения прокламаций от несуществующих революционных организаций. Довольно узкий кружок народовольцев в своих пропагандистских и программных документах для придания веса именовал себя партией. Из этой магии происходили априорные «антипартийные» настроения российских консерваторов и либералов и «партийные» пристрастия радикалов.

На протяжении всей второй половины XIX в., революционные демократы, а затем и марксисты напряженно трудились над логическим обоснованием необходимости партийного руководства революционным процессом в России.

В этом поиске не хватало теоретической системности и санкции каких-либо политических институтов (подобных европейским партиям) для превращения этой проблемы из мифологической в идеологическую, каковой ее принято представлять в исторических трудах. Лишь с появлением собственных политических партий в России ситуация начала постепенно меняться. Логическое обоснование, творимое отечественными интеллектуалами, касалось ряда вопросов. Для какого рода антисамодержавного действия, и какая нужна партия? Будет ли это организация для возбуждения народного бунта, пропаганды демократических идей либо для осуществления политического террора? Во всех вариантах радикальные теоретики приходили к выводу о практической пользе самоорганизации антисамодержавных сил и о потребности в единстве направляющей воли.

После неудачи «хождения в народ» и краткого периода действия партии «Народная воля», а также после «нечаевского дела», понятие «партийное руководство» вновь вернуло себе мифологически-магический смысл и вновь, как это свойственно мифам, с полярным изменением оценок.

Понятия «партия», «партийное руководство» стали в конце XIX в. и у демократической, и у консервативной части российского общества прямо ассоциироваться с террором, насилием над личностью и общественной системой нравственных ценностей.

Новым магическим атрибутом политической жизни российского общества с 90-х гг. XIX в. становится кружок — свободное объединение свободных личностей, которое, как потом оказалось, было совершенно непригодно на роль общественного противовеса государству в политическом процессе.

Начало XX в., особенно период Первой русской революции, отмечен возрождением интереса к научному, логическому обоснованию проблемы партийного руководства общественным движением. Оформляется весь спектр политических партий, соответствующий спектру социальных групп и политических интересов российского общества. Реабилитация принципа «партийного руководства» осуществляется явочным путем у либералов и консерваторов, а из революционных организаций — у социалистов-революционеров, и путем теоретического обоснования той роли, которую выполняет политическая партия на данном этапе политического процесса.

В известных работах В.И. Ленина «Что делать» и «С чего начать» приведена развернутая логическая аргументация невозможности для российского пролетариата выжить и победить в политической борьбе без собственной мощной и централизованной партийной структуры и еще более централизованной группы вождей-теоретиков. Главный аргумент в пользу партийного руководства — это способность политической партии с наибольшей эффективностью выполнять функции пропагандиста политических идей и верховного организатора всех форм общественного действия.

Принцип «партийного руководства», как стереотип общественного сознания, вновь, таким образом, приобрел форму «cлова логического» и оставался преимущественно в ее границах вплоть до 1917 года.

Революционный взрыв 1917 г. поставил общественное сознание перед фактом, что после ликвидации имперской политической системы единственной реальной силой, способной организовать политический процесс и ввести его в нормальное русло, остались действующие политические партии. Политическая борьба в России, как это некогда имело место в западноевропейских обществах, приобрела ярко выраженный характер борьбы за партийное руководство. Это — важный момент для понимания специфики техники социально-политического мифотворчества в российском обществе того времени. На короткое время в 1917 г. российское общество стало обществом гражданским, избавилось от давления самодержавного тоталитаризма и еще не подверглось давлению советского. Поэтому генезис социально-политических мифологем был значительно сложнее и вариативнее стройной схемы Э. Кассирера.

Но, именно в этот краткий период свободы, мифологема «партийного руководства» вновь приобретает магическое обличие. Принадлежность к партии атрибутируется массовым сознанием как принадлежность к революционному или контрреволюционному лагерю. Сам ход политических событий начинает оцениваться в соответствии с реальными или мнимыми намерениями «революционеров» и «буржуев».

Магия принципа «партийного руководства» наиболее ярко проявилась на завершающем этапе революции в получившем широкую общественную поддержку лозунге: «Советы без коммунистов». Победа большевиков в гражданской войне укрепила у их сторонников и противников почти мистическую веру во всесилие партийного руководства политическим процессом. Те и другие создают образ русской революции, явившейся результатом намеренных (добрых или злых) действий большевиков.

Течение политической жизни в послереволюционный период существенно изменило условия существования мифологемы партийного руководства. Она получила ключевой статус, то есть стала идеологемой, но происходила неизбежная смена поколений, смена революционных ценностей «нэповскими».

Для воспроизводства мифологемы партийного руководства уже недостаточно было простой агитации, апеллирующей к чувствам советских людей и манипулирующей заклинаниями типа «где большевики — там победа». Необходимостью стала пропаганда принципа партийного руководства, его логическое обоснование примерами исторического прошлого и настоящей общественно-политической жизни. Эту задачу решали родившиеся в середине 1920-х гг. общественные науки, прежде всего история КПСС и научный коммунизм.

С этого времени и вплоть до начала «перестройки» весь пропагандистский аппарат коммунистической партии и советского государства, значительная часть кадрового потенциала общественных наук были задействованы в деле поиска возможностей именно научного обоснования значимости принципа «партийного руководства». Были написаны сотни научных и публицистических работ, в которых было дано всестороннее (и магическое, и эмоциональное, и сугубо научное) обоснование решающей роли партийного руководства в разных сферах общественной жизни — советском строительстве, науке и культуре, сельском хозяйстве, промышленности и т. д., взятых на разных этапах политической истории советского государства. Благодаря такому комплексному обеспечению принцип «партийного руководства» устойчиво возрождался в сознании каждого нового поколения советских людей.

Кроме того, устойчивость этого принципа обеспечивалась реалиями политического процесса. Коммунистическая партия, в качестве главного звена государственной системы, реально руководила крупнейшими хозяйственными внутри и внешнеполитическими мероприятиями. Хорошо или плохо руководила — другой вопрос, свойственный сознанию позднейших аналитиков-наблюдателей, а не массовому сознанию современников. Иначе говоря, наука обеспечивала устойчивость советской социально-политической мифологии в целом и ее способность обратного влияния на политический процесс.

Следующая инверсия в порядке социально-политического мифотворчества произошла уже в «перестроечный» и «постперестроечный» периоды. Логике советского мифа о партийном руководстве как главном источнике реальных успехов советского общества антисоветская публицистика противопоставила мистический образ принципа «партийного руководства» как перманентного источника зла.

Это был единственно возможный в тех политических обстоятельствах вариант «деидеологизации» общественной жизни, являвшийся, в сущности, лишь изменением состояния идеологемы «партийного руководства», возвращением ее в разряд мифологем для активного использования конкурентами КПСС на политической сцене.

«Многопартийность» - эта мифологическая формула организации политического процесса в современной России — приобрела смысл магического символа, знамени, под которым шла борьба демократической интеллигенции с советско-коммунистическим наследием. Вместе с тем уже нынешняя политическая ситуация в России обнаруживает недостаточность чисто магического подхода к принципу «партийного руководства», понимаемому как многопартийное руководство общественной жизнью. Современные партийные лидеры в политической риторике заметно смещают акцент в сторону логической аргументации своих позиций и критики позиций своих оппонентов.

Несомненно, что общий тон в этой инверсии от чувственной к логической мотивации политики задает верховная федеральная власть.

Из этого сжатого очерка развития мифологемы партийного руководства в отечественном политическом процессе видно, насколько может, в зависимости от времени и места, меняться порядок мифотворческой процедуры.

Рассмотрим тот же сюжет с точки зрения другого элемента техники политического мифотворчестваполитической обрядности. Э. Кассирер и его современные интерпретаторы рассматривают политический обряд в качестве источника мифа.

В некоторых случаях он действительно может выступать в этой роли. Множество мифов об «их нравах», например, рождает в массовом сознании до предела ритуализированная современная российская политическая практика с тем лишь отличием от советской политической ритуальности, что последняя имела задачей подчеркнуть специфику отечественного политико-мифологического (в первую очередь — идеологического) комплекса, а современная политическая ритуальность автоматически копирует зарубежные образцы либо национальную архаику. Но заметен и момент дисгармонии мифа и обрядности, препятствующий установлению между ними прямой генетической зависимости.

Следствием современной дисгармонии политической обрядности чисто западного образца и мифологического комплекса национального массового сознания, сохраняющего свои специфические черты, являются трудности с институционализацией новой рыночно-либеральной идеологии и с самоопределением в политическом пространстве новых политических институтов «мэров», «губернаторов», «дум», «законодательных собраний». Пока не ясны даже самые общие ее очертания.

В 1990-е гг. в России и в бывших союзных республиках обрядовым элементом, активизировавшим стереотип «партийного руководства» в массовом сознании в новой форме мифологемы «многопартийного руководства», стал массовый политический митинг. Рождение большинства современных политических партий в постсоветском пространстве было непосредственно связано с митинговой кампанией конца 1980 — начала 1990-х годов. Соответствующая и очень развитая обрядность всенародных выборов в Советы также длительное время подпитывала существование стереотипного представления о советском государстве как общенародном. Но, заметим, «демократический митинг» на начальном этапе перестройки родился независимо от идеи многопартийности, которая, по логике Э. Кассирера, должна была этот обряд мифологически оправдывать. На определенном этапе уже готовая форма социальной обрядовой активности получила новое идейное наполнение в соответствии со вновь проявившимися интересами оппозиционных КПСС политических сил.

С другой стороны, в отличие от митинга, современные попытки использования для поддержания мифологемы «всенародного демократического выбора» же «избирательной» обрядности не дали положительного результата. Более того, они отрицательно сказались на динамике политического процесса в современной России, чему свидетельством общая низкая активность электората и систематические попытки самых различных политических сил утвердить в обществе сомнения в целесообразности и юридической справедливости избирательной процедуры.

Современная российская мифология государственного строительства имеет источником не столько определенную обрядность, сколько отрицание таковой на уровне массового сознания граждан. Расхожий общественный стереотип таков: «зачем ходить на выборы, если мой голос ничего не решит». Наиболее же значимым источником мифологических общественных представлений оказываются политические традиции (отчужденность «народа» от «власти») и информационные компании СМИ.

Этот факт разрыва связи между политической обрядностью и социально-политической мифологией фиксируют социологи и политические психологи. Характерно, что в исследовании Е.Ю. Бобровой два последних поколения в структуре российского общества поименованы как «нигилисты» (годы зрелости 1985—1991) и «наблюдатели» (годы зрелости с 1991 и далее).

Не всегда можно наблюдать непосредственную связь политических мифологем с определенной политической обрядностью и на исторически отдаленных этапах отечественного политического процесса. Например, в годы Великой Отечественной войны развитая политическая обрядность довоенного периода, служившая поддержанию мифологемы об «общенародном» (в тех условиях — «рабоче-крестьянском») государстве, оказалась разрушенной. Ее заменила чисто воинская обрядность. Однако сама эта мифологема сохранилась благодаря объективной экстремальности ситуации и объективной потребности в консолидации общества для борьбы с внешним врагом на уже разработанных прежде идейных основаниях. На творческие поиски нового у общества не было ни сил, ни времени. То же можно сказать и о положении государства.

Другой, еще более ранний исторический пример. В период революции 1917 г. и Гражданской войны распространение политических мифов, как революционных, так и контрреволюционных, об особой сущности молодого рабоче-крестьянского государства, скорее всего, вообще не имело устойчивой связи с какой-либо определенной политической обрядностью. Те элементы обрядности, которые целенаправленно внедрялись новой властью (награждения «красными революционными шароварами», оружием и  орденами, клятвы Красному Знамени, похороны «жертв революции», коллективные исполнения революционных гимнов), были эпизодическими и связанными, по причине преимущественно военного или военизированного характера советской власти в начальный период ее существования, преимущественно с военной культурой. В известной мере они были простой перелицовкой дореволюционной и, опять же, преимущественно воинской обрядности.

Объективно этому способствовала неустойчивость порядка формирования советских и других общественных органов, текучесть их партийного состава, непрогнозируемость исхода политической борьбы, при которой участие в обряде могло гражданскому человеку стоить жизни при очередной смене власти, которая была, как уже отмечалось, преимущественно военной и очень контрастно воспринимала такое участие обывателей в политической обрядности именно через призму воинской культуры.

Что касается пророчествования, то этот элемент техники политического мифотворчества можно обнаружить на любом этапе политического процесса в любом обществе. Для движения политического процесса в принципе необходимо, чтобы действующие в нем силы сформулировали его цели и перспективы. Пророчествование, если рассматривать его организующий смысл, предупреждает массу и политические институты против чего-то и указывает значимую цель, чем подтверждает право организованной силы на существование и даже принуждение неорганизованной массы. Политическое пророчествование, кроме того, предотвращает вероятность разрыва между организованной политической силой (партией, движением) и увлекаемыми к политическому творчеству неорганизованными гражданами.

Следовательно, пророчествование нельзя считать приемом, обнаруживающим специфику техники политического мифотворчества. Это универсальный инструмент управления политическим процессом и легитимации активности его участников.

На проблему политического пророчествования можно посмотреть и с другой стороны. Достаточно трудно оценить и научно обосновать принадлежность той или иной конкретной идеи, высказанной, например, пророчествующим лидером по ходу электоральной кампании или в порядке борьбы за удержание власти, к разряду пророчествований мифологического свойства или научным прогнозам. Сплошь и рядом пророчествованиями занимались и занимаются ученые, а политики доводят эти пророчествования до населения в максимально доступной ему образной форме. Немало примеров пророчествования можно найти в отечественной истории.

Когда в 1917 г. руководство партии большевиков предложило измученному войнами и революциями российскому обществу привлекательную для него цель — строительство коммунизма, это было политическое пророчествование в чистом виде. Его нельзя было в то время подтвердить ни ссылками на исторический опыт, ни точными экономическими расчетами.

Единственный весомый аргумент, который первоначально мог противопоставить В.И. Ленин своим критикам из марксистского лагеря, указывавшим на объективную неготовность материальных предпосылок для строительства нового общества, имел чисто философское происхождение. В полемике с Н.Н. Сухановым (статья «О нашей революции») он предположил диалектическую вероятность перемены мест причины и следствия и вызревания в России политических предпосылок для социалистического и коммунистического строительства прежде материальных.

Но уже в середине 1920-х гг. большую роль в поддержании в массовом сознании ценности мифологемы социалистического и коммунистического строительства наряду с политическими заклинаниями начинают играть точные расчеты социологов и экономистов. Проблема нэпа как политического курса, рассчитанного «всерьез и надолго» или же только «временного отступления» для перегруппировки сил перед решительным натиском на капитализм, из области политических дискуссий на съездах ВКП (б) перешла в сферу разработки научных планов и прогнозов, включая разработку комплексных пятилетних планов развития страны. Ситуация взаимодействия политического пророчествования и научного прогнозирования существовала на протяжении всего советского периода, и зафиксирована в материалах съездов и конференций КПСС. В свете реально существующих исторических источников, любая попытка разделения пророчествования и научного прогноза в силу высокой политизированности отечественной науки в это время выглядела бы искусственно.

Когда современные аналитики предсказывают необратимость демократических перемен в России, они не только пророчествуют о грядущем земном рае, но и, в сжатом виде, представляют массовому сознанию опыт западных обществ и результат двух десятилетий реформ в России. Они также констатируют факт наличия в российском обществе сил, готовых и способных всеми средствами отстаивать свершившиеся перемены. Предсказания о возможности криминализации политической системы России, получившие уже статус общественно признанной мифологемы, также имеют основанием не только мистику и эмоции политических конкурентов, но и реальные документальные подтверждения и научные расчеты вероятных экономических ущербов.

Таким образом, в свете реалий отечественного политического процесса, техника конструирования политических мифов, даже в основных традиционно признанных элементах, выглядит более вариативной и более зависимой от поворотов политического развития, чем от универсальных схем. Этого не принимают во внимание теоретические конструкции, зацикленные на критике феномена «советского тоталитаризма».

Такая конструкция рассуждений по принципу «одна схема — один пример ее правомерности» скрывает принципиальный для политологического понимания техники политического мифотворчества вопрос: что в каждый конкретный момент политического развития общества делает возможным, допустим, изменение функций языка, усиливает тягу людей к обрядовой политической символике, пророчествованиям как определенным текстам, заключающим важную для социума информацию?

Иначе говоря, имеется ли действительно общее устойчивое основание для конструирования и поддержания жизнеспособности политических мифологем в политическом процессе на длительных промежутках исторического времени, основание объективное, независимое от намерений самих носителей мифа? Ответ на этот вопрос проясняет природу факторных свойств мифа в политическом процессе: какое он имеет начало - мистическое и чуждое или рациональное и необходимое.

2.  Особенности политического мифа и его использование в политической конкуренции

Реальность мифа для архаического сознания абсолютна и не подлежит никакому сомнению со стороны мифоносителя. Политический миф также опознается как реальность, но уже не с той уверенностью и глубиной, как в случае архаического мифа. Политический миф – всегда чья-то выдумка, даже если кажется, что он рожден реальностью (мифологизированными событиями, эмоциональными декларациями интересов и пр.). Так или иначе, политический миф кем-нибудь создан, и лишь затем воспринят – сначала как возможная реальность, потом – как реальность очевидная.

Политический миф есть особый миф, который хранит в коллективной памяти народа его социальный опыт, императивы духовно-нравственного измерения политических процессов.

Политический миф, соответственно, включает в свою структуру:

1) архетип какой-либо опытной ситуации, связанной с осуществлением мер социального регулирования и принуждения (“если... то...”);

2) содержание конкретного опыта, эмпирически полученного в ситуациях, объединенных данным архетипом;

3) систему иносказательных образов, функциональная символика которых соотносит “желаемое” с “должным”, т.е. со сложившимся архетипом.

Логика политического мифа состоит в том, чтобы определенную причинную связь, оспоренную в результате социального кризиса, перенести в сферу мифических образов, где может быть отыскана новая причинная связь и затем перенесена в политическую реальность. Политический миф, таким образом, несет в себе своеобразную поисковую логику, которая действует в отсутствии полноты исходных данных.

Технологическая значимость политического мифа для элиты состоит в возможности вызывать на поверхность политических процессов тот архетип, который позволит задать определенный мотив деятельностичерез политическую рекламу, ритуал, мистерию. Через архетип осуществляется связка желаемого и должного сначала в мифологических категориях (например, на языке тиражируемых метафор), а затем – в подобранном к лозунгу политическом действии.

Неправильное представление о национальных архетипах может привести к изобличению политической рекламы как лже-мифа, а политического деятеля – как лже-героя. Лже-миф может увлечь массу и водить ее до тех пор, пока архетипическая ситуация не вскроет противоречие этого мифа опыту предков, культурной парадигме, существующей в общественном сознании помимо его воли. Но сам факт торжества какого-то мифа в определенный период времени вовсе не гарантирует его позитивной направленности. Лже-миф проявляет себя именно несоответствием архетипу, а не массовым настроениям сегодняшнего дня.

У некоторых исследователей есть стойкое убеждение, что миф в политике – нечто до конца архетипическое, а потому незыблемое, не подверженное манипулированию, а значит - лишенное качеств инструмента. С этой точки зрения, мы можем только наблюдать, как неподвластные нам мифы на нас воздействуют, и объяснять объективные процессы, изучая, как эти мифы подминают нашу волю. Но уже религиозная мифология, связанная с этическим учением, допускает рефлексию “верю ли я”, а значит - и трансформацию мифа, его трактовку.

С иной точки зрения, основными характеристиками политического мифа являются опора на архетип и некоторая технологическая искусственность. То есть, политический миф самопроизвольно происходит из природы человека и, одновременно, создается им искусственно. Здесь нет ни чисто естественно-природного механизма образования, ни чисто разумного. Можно сказать, что политический миф является приспособлением некоторого культурного мифа для политических целей. В его основе всегда лежит некая искусственная концепция.

Как отмечал Мирча Элиаде, марксизм как мессианская идеология взял за основу эсхатологический миф о Спасителе, роль которого должен сыграть пролетариат – его страдания, его последняя и решительная битва со Злом должны изменить онтологический статус мира: по модели “золотого века” создать бесклассовое общество. Марксизм, таким образом, из научной концепции превратился в разветвленный политический миф, адаптировавший миф архаического общества, и именно в таком виде приобрел невиданную мощь и встряхнул весь мир. Мечта о такого рода мифо-политическом синтезе становится одним из движущих мотивов политического реформизма.

В фундаментальной работе А.Ф.Лосева “Диалектика мифа” доказывается ряд постулатов, выделяющих миф в качестве самостоятельной понятийной единицы, которые мы приводим в несколько усеченной форме:

1. Миф - не выдумка или фикция, не фантастический вымысел, а необходимая категория сознания и бытия.

2. Миф - не бытие идеальное, но ощущаемая и творимая вещественная реальность.

3. Миф - не научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение со своей истинностью, достоверностью, закономерностью и структурой.

4. Миф - не метафизическое построение, но действительность, отрешенная от обычного хода явлений.

5. Миф - не аллегория или схема, а символ, который может содержать в себе аллегорию или схему.

6. Миф - не поэтическое произведение, а особая отрешенность вещей в интуитивную сферу, где они воссоединяются с личностью в ее лике.

Если же мы говорим о политическом мифе, то здесь справедливы и обратные формулы, в которых проявляется мифотворец, способный на вымысел, на сотворение вещественной реальности путем апелляции к идеальному бытию, на научное построение (следствием которой является особая логика), на формирование символа через аллегорию и схему (с их последующим отмиранием или поглощением стихией бессознательного), на поэтическое порождение мифа и т.д.

По происхождению политический миф, таким образом, оказывается в некотором смысле противоположностью мифу архаическому. Но это лишь на первый взгляд, поскольку вся “антимифическая” сторона политического мифа скрыта мифотворцем и для мифопотребителя не существует.

Политический миф, как и архаический, характеризуется определенным набором компонентов:

Ø  картиной мира в виде мифологизированной концепции социальной Истины (основаниями справедливости);

Ø  точкой во времени, связанной с истоком национальной истории и культуры, моментом их высшего прославления или тяжелого увечья (аналог инициатического переживания в мистическом ритуале – избранная слава или травма);

Ø  образом будущего (понятым как возвращение к истокам Золотого Века);

Ø  глубокой оппозицией “мы-они” (аналог мифической оппозиции Добра и Зла).

Если задача архаического мифа состояла в том, чтобы любое социальное действие воспроизводило космогоническую модель мира (то есть, восстанавливало мировоззрение), то культурная задача политического мифа, состоит в восстановлении социальной картины мира, разрушенной во время социального катаклизма.

Еще один аспект политического мифа — это структурирование действительности в ситуации тотального кризиса, то есть в той ситуации, когда нельзя картину мира восстановить и усвоить как целостную. Она делится на фрагменты, которые соединяются мифологическими связями. И только в дальнейшем мифологические конструкции “обрастают” рациональными представлениями, концепциями, правовыми и политическими воззрениями.

И, тем не менее, при всей упрощенности политического мифа, при всей его кризисной случайности, в основе его непременно лежит концепция. Политический миф не рождается сам собой, иначе ему не войти в конкурентное поле политики.

Кассирер отмечает, что цивилизованный человек, несмотря на погружение в миф, подобно человеку древнему, все-таки не может полностью отказаться от требований рациональности. Для своей веры он ищет какие-то резонные основания. Соответствующее теоретическое оформление верования может оказаться весьма сложным, хотя и приводит к тем же аффектам, что и верования примитивных народов. Здесь-то мы как раз и сталкиваемся с отличием собственно мифа от мифа политического. В политическом мифе есть рациональное основание.

Мифологическая модель времени специфична - будущего не существует вовсе (время остановлено) или же будущее приравнивается к прошлому - к “золотому веку” (время циклично). В политическом мифе модель времени также ограничивается одним или несколькими событиями, ценными лишь своим символьным капиталом. В нем, как и в архаическом мифе, существует, главным образом, длительное прошлое - источник мифосюжетов, отделенное от настоящего. Настоящее упрощено и находится в запустенье.

Политический миф выдвигает некую идею-истину, лежащую в основе картины мира. Сама же “картина мира” выстраивается как образ будущего через возврат к истокам (то есть, речь идет не о вероятном грядущем, а об идеальном будущем, понятом через исток). Соответственно, имеется некая точка начала истории, которая является основой для построения политического мифа — момент, характеристики которого объясняют все последующее.

Можно заметить, что развитость политической мифологии зависит от количества значимых мифологических событий и их исторической глубины. Например, в России у “демократов” ельцинского периода есть единственное главное событие – “демократическая революция” августа 1991, объявленная моментом образования “новой России” (началом времен), с предысторией о жертвах сталинских репрессий и диссидентском движении. У российских коммунистов главные мифологические события определены 1917-м годом (образование советского государства и последующая героика “комиссаров в пыльных шлемах”, едва не превращенная в национальный эпос) с предысторией декабристы-Герцен-народники-большевики и апофеозом Победы 1945 и образованием социалистического лагеря. Для русского консерватора ключевые события истории – крещение Руси, Куликовская битва и другие русские победы, включая и Победу 1945, но без финального апофеоза.

Мы видим, что политический миф, в отличие от архаического не отрицает “предыстории” до “начала времен”. Кроме того, период “золотого века” может иметь протяженность от нескольких месяцев или лет (“демократическая” мифология) до нескольких сот лет (мифология политического консерватизма).

Консервативный политический миф отличается от всех прочих политических мифов структурированной концепцией прошлого и привязкой к религиозной мифологии в представлениях о начале и конце времен.

Еще одна характеристика политического мифа, отличающая его от архаическогонезавершенность. По сути дела, в политической реальности невозможно отыскать совершенно оформленного политического мифа. Он все время находится в состоянии достраивания, проходя несколько стадий своего развития: через идентификацию по общему переживанию, некое пограничное психологическое состояние, затем, через символизацию (то есть его упрощение, структурирование, мысленное привязывание к каким-то символам) миф приходит к ритуализации — оперированию, комбинированию символами. Наконец, создаются мифоритуальные сообщества. Но поскольку политический миф никогда не достраивается полностью, в конце концов он переходит в стадию унификации и вырождения и погибает, перестав быть мобилизующей силой.

Особенностью современного мифа является именно его “короткодействие”. Мировые религии порождают мифы, действующие тысячелетиями. Те современные политические мифы, которые исключают опору на религию, оказываются куцыми, в чем-то повторяя мифологию языческих богов, которые в глазах людей старели и уступали первенство новым богам, а сами обращались в демонов.

Для массового сознания нужно видимое упрощение вплоть до символизации более или менее громоздких умозаключений или не проясненных ощущений. В противном случае массовое сознание не может закрепить какой-либо позиции, какого-либо отношения к реальности (включая миф, принятый как реальность). Как и архаическая картина мира, политическая мифология, таким образом, в массовом восприятии состоит из системы символов-знаков, символов-идей, символов-талисманов.

Современный миф отличается от архаического тем, что в нем гораздо меньше символики и ритуала и значительно больше текста. Современный миф - это, конечно же, не только текст, но главным образом все же сюжетный текст, совокупность сообщений, реакция на которые не связана непосредственно с логикой самого текста и требует домысливания (“сказка ложь, да в ней намек”). Оформление политического мифа заключается в нахождении образов и символов, позволяющих вдохнуть жизнь в кризисный социум через создание новых речевых (текстовых) культурных кодов. В развитом состоянии современный политический миф составляется массивом культурных текстов.

Сам текст вне его эмоционального восприятия - не есть миф. Постороннему читателю текст может показаться абсурдным или бессмысленным. Он не рождает необходимых переживаний. Проживание мифа возникает лишь при резонировании содержания текста и мифической “картины мира”, сложившейся у читателя. Вместе с тем текст - продукт рациональной технологии, который создается мифотворцем, а значит - хотя бы отчасти - носит инструментальный характер. Создатель текста вынужден отделяться от мифопотребителя и ставить перед собой вполне рациональную цель – достижение упомянутого резонанса.

Вероятно, первым политическим проектом с использованием целостного мифа, тиражированного средствами массовой информации, был проект Третьего Рейха. Этот пример остается единственным фактом “чистого” социального эксперимента, когда инструментарием министерства пропаганды миф был “вбит” в сознание масс. Но прежде чем “вбивать” миф, были созданы орденские структуры (технология тайных элитарных сообществ и народных мистерий), которые потом “приживляли” миф к политике, используя уже получившие распространение символы и архаические образы. Позднее миф трансформировался, опошлился, отчасти превратился в свою противоположность и перемолол в историческую пыль всю ту оккультную традицию, в которой был рожден. Можно сказать, что проект Третьего Рейха нанес огромный урон человеческой цивилизации не тем, что использовал мифологическую технологию управления массовым сознанием, а тем, что политика фашистской Германии вышла за границы мифа и дискредитировала миф в глазах человечества, дискредитировала само понятие “нация”, дав простор космополитическому произволу, принципиально враждебному любой целостной мифологии вообще.

Эпоха массовой информации заставляет использовать для управления обществом и конкуренции с политическими соперниками не столько силовые аргументы, сколько информационные технологии, основанные на знании человеческой природы, мифологической подоплеки коллективного бессознательного. Политика приобретает выраженное иррациональное измерение, возникающее из сущности масс, которые готовы осознавать свои интересы только в ярких образах и полумистических откровениях.

Политическая мифология - инструмент, который вполне осознанно задействован в информационных войнах и основан на знании человеческой природы. Политика становится рациональной формой использования иррациональной сущности масс, которые свои интересы готовы осознавать только в ярких образах и мистических откровениях. Действительно, масса не способна к абстрактным суждениям, массе можно только внушить, но не доказать. Ее истина — миф. Поэтому управление массой опирается на знание архетипа, древнейших психических установок, основополагающих эмоциональных состояний. Этим занимаются вожди и политическая пропаганда.

Миф может создаваться поэлементно. Одни его фрагменты могут быть закреплены в текстах, другие восприниматься лишь на уровне бессознательных реакций на новые символы. Следствием зрелости мифа является возникновение мифоритуального сценария, который может стать началом новой социальной реальности. Нет сценария - нет и реальности в обозримой перспективе. Именно в этом причина провала практически всех без исключения российских партий образца 1988-1998 годов, которые почти полностью игнорировали мобилизующую силу структурированного мифа.

Характерным для современной России является, например, увядание мифа парламентской демократии. От трепетного внимания к Съездам народных депутатов СССР, транслируемых телевидением до поздней ночи, общество перешло к пренебрежительно-враждебному отношению к Государственной Думе. В массовых представлениях о парламентаризме уже не осталось никаких иллюзий – парламент не обеспечивает народовластие. Оказалось, что парламентаризм в его либеральной интерпретации идет вразрез с психологией, а потому — профанируется. Поэтому современный парламентаризм жив только в процессе выборов – реальной конкурентной борьбы если не идей, то рекламных проектов.

Актуализация мифа может состояться только в том случае, если действия мифотворца соответствуют ряду принципов:

Во-первых, миф не может быть рожден не-мифологически. Если при построении какой-либо политической модели она не примыкает к мистике, срок ее существования очень ограничен. То есть, политический миф тесно связан с культом и традицией. Значит, расшифровка мифа, выявление его сюжетного замысла всегда предполагает фиксацию параллелей с классическими мифами и религиями.

Во-вторых, необходима технология подбора “ключа” к мифу. Миф уже есть в обществе, надо только найти “ключ” и знать момент, когда его необходимо применить. Отсюда – тесная связь политического мифа с традицией и архетипами коллективного бессознательного.

В-третьих, миф должен обладать качеством тотальности. Ставить себе задачу использовать мифологические воззрения для решения локальной политической проблемы - дело пустое. Надо ставить задачу разработки единого мифа, который может заменить поток мифологических обрывков, так успешно используемых в рекламной продукции, но также быстро и надоедающих и перестающий воздействовать на поведение людей.

Могут существовать различные уровни сложности использования мифа в политике.

В качестве сюжета, влияющего на уровень политической мобилизации, можно привести феномен анекдота, который проявляется и как признак существования мифа, и как инструмент его разрушения. Иногда через анекдот происходит постепенная реализация мифа, и анекдот теряет остроту; его перестают рассказывать, когда соответствующий миф уже воплощен в реальность или разрушен. Отдельной остроумной находки оказывается достаточно, чтобы подтянуть для оперативного применения целый мифологический пласт. После этого уже не надо ничего объяснять, миф работает сам собой, без дополнительного напоминания вызывая определенную эмоцию.

Наиболее полным проявлением мифологического является мифосюжет, который достраивает картину мира, объясняет историю, и, таким образом, избавляет нас от необходимости держать в сознании огромную массу информации или порождает интерес к определенного рода информации. Он служит связкой между неалгоритмируемым процессом творчества и рассудочной логикой.

В вопросе борьбы за власть миф задействован как средство мобилизации больших масс населения. Ритуал клятвы, который применяется испокон веков, способен мобилизовать на подвиг или вызвать стыд по поводу нарушения клятвы; флаг, как воинский символ чести, воспринимается не как палка с тряпкой, а как символ воинской доблести, чести, славы… Все это элементы мифа - символьный ряд, предопределяющий неосознанное содержание.

Если у организации есть символы (флаг, логотип, герб, ритуальные предметы), если у нее есть набор общедоступных словесных формул (девиз, гимн, набор лозунгов для скандирования и листовок), если у нее есть талантливый режиссер всех ее собраний и публичных выступлений, такая организация будет притягивать к себе, как магнит.

Миф закрепляется в ритуале. Можно сказать, что ритуал обеспечивает мифу долгожительство. С помощью церемониала собрание превращается в гипнотическую мессу. Авторитет вождя подкрепляется здесь парадом символов: знаменами, аллегориями, гимнами, лозунгами, музыкой. Без символов, почитаемых или разрушаемых, не может быть активности масс. Ярлыки закрепляют идеи и образ врага, праздник символов готовит людей к новой идентичности.

Воздействие на коллективное бессознательное оказывают погребальный ритуал и культ почитания предков и почивших героев. Мертвый основатель учения или герой как бы сливаются с харизмой вождя. На этом основании вождь должен искать наследие героев и пророков и присваивать его себе.

Еще один вариант использования мифа в политике состоит в создании системы посвящения, оформления ритуала причастности к иерархии, информационной пирамиде, в которой “верхушка” общества обладает наибольшей информацией и выстраивает связь с основной массой населения, забрасывая мифологические “крючки” в сознание людей в процессе “ловли человеческих душ”.

Политический миф всегда неполон и всегда уязвим, пока он не восходит к абсолютному мифу. Проблема “дописывания” политического мифа связана с тем, что невозможно одновременно удерживать и его реалистическую сторону, и мифическую. То нет мистических оснований (то есть утрачены представления об архетипе), то нет концепции (нет связи с современностью), то они не стыкуются между собой. В результате мифоритуальные сообщества гибнут либо от непроявленности архетипа, либо от отсутствия связи с современностью. Следовательно, для выживания политического мифа необходима мифотворческая деятельность, которая, по сути своей, и есть политика.

О такой возможности писал в книге “Миф государстваЭ.Кассирер: “Новые политические мифы - это вещи, искусственно сфабрикованные очень ловкими и лукавыми умельцами. Двадцатому веку, нашей великой технологической эпохе, было предназначено развивать новую технику мифа. Отныне можно сфабриковать миф с таким же успехом и таким же образом, как любое современное оружие - пулеметы или самолеты. В этом состоит нечто новое и принципиально важное”.

3.      Символ и слово в политике

А.Ф.Лосев рассматривал символ как “выраженность, тождество внутреннего и внешнего, проявившееся внутреннее и рельефное, перспективное внешнее. Символ есть всегда проявление, проявленность”. Психоаналитическая концепция, напротив, акцентирует маскирующую функцию символа, который становится средством выражения бессознательного и его приспособлением к сознанию в качестве компромиссной замены чего-то скрытого. Символ определяется как идеальное соединение сравнения, метафоры, аллегории, намека и т.д., обеспечивающее ассоциативную связь. Символ, таким образом, содержит в себе компромисс между сознательным и бессознательным.

В политике символ до сих пор рассматривается преимущественно как негативное явление. Некоторые исследователи полагают, что символическая политика есть лишь особый род внушающей политической коммуникации, использующей инсценированные визуальные эффекты.

Символическая политика не должна рассматриваться как суррогат истинной информационной коммуникации между властью и гражданами (подмена политики эстетическими инсценировками – развлечениями и зрелищами). Символическая нагрузка есть в любом политическом действии, и вопрос лишь в том, какие цели преследует организатор коммуникации, пробуждая те или иные массовые эмоциональные состояния, в ориентации прагматического мотива.

В современной политике символизм приобретает особое значение – нигилистическое отрицание и оскорбление культурных ценностей и связанных с ними символов оказывается более сильной технологией воздействия на умы, чем утверждение и поддержание их авторитета. Именно поэтому политика национального возрождения, разработка которой крайне актуальна для современной России, должна освежить, обновить символьное пространство культуры. Иначе утратившие близость символы станут удобным объектом для агрессии со стороны разного рода нигилистов.

В этом плане весьма поучителен пример американской истории - в поисках национальных символов американцы изобрели целую сублитературу, которая в форме анекдотов описывала подвиги суперменов-охотников. За неимением исторически сложившихся мифических героев, американцы мифологизировали личность Дж. Вашингтона, отношение к которому при жизни было, мягко говоря, неоднозначным. После его смерти, именно благодаря литературному мифотворчеству самого сомнительного свойства, личность Вашингтона приобрела полубожественные качества национального героя. Множество совершенно вздорных и вычурных подобострастных сравнений личности Вашингтона с героями древности и библейскими персонажами сыграло свою роль, несмотря на внешнюю ущербность политической сублитературы.

Символ в политике связывает рациональное с иррациональным. Действие символа на сознание скрыто от того, кто погружен в политический миф. Но оно раскрывается внешним наблюдением и анализом. Именно поэтому символизм в политике особенно важен. Здесь это практически единственный путь к складыванию общности, к соединению массы и элиты, эмоции и идеологии.

Не менее важным является и слово в политике. Кассирер замечал, что в политических мифах магическое слово вытесняет семантическое, появляются новые слова, старые приобретают новый смысл. Главным качеством магических слов является не стоящее за ними содержание, а эмоция. Кассирер пишет о словаре нацистской Германии, наполненном понятиями, которые ранее не существовали. Об этом же обвале словообразования в условиях сталинизма не раз писали российские публицисты. В современной России мы сталкиваемся с явлением “закавыченных слов”, трансформирующих смыслы порой в собственные противоположности. В кавычки попадает как зарождающееся магическое слово, так и слово, теряющее силу воздействия. Налицо, таким образом, смена одного политического мифа на другой, одной политической парадигмы на другую.

Следует добавить, что магия слова зависит не только от него самого, но и от ситуации, в которой слово звучит, от сочетания слов и дел. Политический маг должен чувствовать или просчитывать резонанс между словами, а также между словом и ситуацией, понимать какой контекст будет раскрыт в конкретной ситуации. Только тогда он добьется от массы синхронности, породит из обособленных индивидов коллективность, отбрасывающую личную рациональность, направит поток коллективного бессознательного по организованному руслу.

Язык цивилизации Нового времени и язык традиционной культуры по-разному организуют сознание. Традиционное сознание многозначно. Многозначные понятие в нем столь же чудесно меняют смысл, как и события традиционного мира. Чудо из языка перемещается в действительность, становится элементом реальности в той мифологической картине мира, которая описывается многозначными понятиями. Например, в русском языке многие слова (особенно в политической риторике) несут подтекст и могут означать совершенно противоположное буквальному пониманию. Многозначность языка допускает множество контекстных словоупотреблений, и именно составления определенного контекста может быть использовано для того, чтобы через политическую мифологию прочувствовать и вернуть утраченные было ценности и цели.

Замечено, что речи, оказавшие колоссальное влияние на массу, будучи опубликованными, поражают своей неубедительностью или бессодержательностью. Причина состоит в том, что чтение (за исключением чтения листовок или лозунгов) — процесс индивидуальный, а значит — преимущественно рассудочный. В пропагандистских речах образы и идеи лишь создают видимость рассуждения. На деле в политической речи промежуточные элементы рассуждения опускаются и вся речь нацелена на конечный вывод, а не на его доказательство. В идеальном варианте массам нужно преподносить решение еще до того, как они взяли на себя труд выслушать содержание проблемы.

Политическая речь призвана соединять несоединимое. Ведь масса безразлична к противоречию, она способна перейти от одного мнения к диаметрально противоположному, не заметив этого. Она признает за действительность свои нелогичные фантазии. Задача пропагандиста — направить эти фантазии по нужному пути, вырывая тем самым массу из хаоса, свойственного действиям и эмоциям неорганизованной толпы.

Повторение ритуальных формул, которые должны постоянно присутствовать в пропагандистском материале (вроде “Карфаген должен быть разрушен”), фиксирует их в подсознании и превращает в элемент коллективного верования. Этот процесс идет быстрее, если найти способ вынудить массу повторять слова вождя или отвечать ему, как хором повторяют слова молитвы или отвечают священнику во время литургии.

Повторение всегда закрепляет связь магического слова с теми архетипами, которые оно пробуждает. Этому служат праздники, годовщины и чествования, повторяемые из года в год, сопровождаемые одними и теми же песнями, словами, жестами, шествиями. Лозунг выкрикивается десятки раз и закрепляет принадлежность к группе с определенным образом проявленным архетипом.

Слово становится инструментом политического действия, как только приобретает публичное звучание. Производство магических слов происходит в условиях концентрации коллективных усилий общества, преодолевающего мировоззренческий кризис или ведущего войну с вторжением инородных смыслов. И следующим шагом символизации здесь служит ритуал, в котором символика единства и смысловая направленность слова дополнены действием. Таким образом, политический миф формируется совместно с производством магических слов и прояснением их смысла в мифоритуальных сценариях.

4.      Мифы общественного сознания: большие проекты манипуляции

Миф - обобщенное представление о действительности, сочетающее и нравственные, и эстетические установки, соединяющее реальность с мистикой. То есть, это всегда представление в значительной мере иллюзорное, но в силу своей этической и художественной привлекательности оказывающее большое воздействие на массовое сознание.

Мифы, несущие в себе важную иррациональную (в принципе, религиозную) компоненту, становятся частью традиции и играют важную роль в легитимации общественного строя в идеократических государствах. Однако миф и в современном обществе не утратил своего значения как важной формы общественного сознания и представления действительности. Структура мифа и характер его восприятия общественным сознанием хорошо изучены, что позволило создать в демократических государствах целую индустрию, фабрикующую и внедряющую мифы с целью манипуляции сознанием и поведением. Такие мифы, конечно, редко становятся частью долговременной традиции, входящей в ядро культуры (подобно мифам Древней Греции или былинам об Илье Муромце). Однако в текучей мозаичной массовой культуре они могут занимать большое место, а главное, они решают конкретные задачи по манипуляции сознанием.

Черные мифы.

Они поддерживаются в общественном сознании (часто в международном масштабе) для того, чтобы в нужный момент оживить их и провести срочную кампанию манипуляции сознанием.

Большие исторические черные мифы создаются авторитетными интеллектуалами и художниками и поддерживаются усилиями правящих кругов для того, чтобы сохранять культурную гегемонию этих правящих кругов. Эти мифы оправдывают тот разрыв с прошлым, который и привел к установлению существующего порядка. Если они поддерживаются и авторитетными зарубежными умами, такие мифы приобретают зловещий и долгосрочный характер и порождают дочерние или обобщающие мифы.

Для истории России в Новое время и для ее отношений с Европой очень важен, например, черный миф об Иване Грозном (его очень хорошо разобрал в нескольких работах В.В.Кожинов). Из этого мифа до сих пор и в среде нашей интеллигенции, и на Западе выводится якобы «генетически» присущий России тип кровавой и жестокой деспотии. Философ А.И.Ракитов излагает «особые нормы и стандарты, лежащие в основе российской цивилизации». Здесь весь набор отри­цательных качеств увязан с державным характером русского государства: «ложь, клеве­та, прес­туп­ление и т.д. оправданы и нравственны, если они под­чи­нены сверхзадаче государства, т.е. укреплению военного могу­щества и расширению территории».

Подчерки­вается, что пато­ло­гическая жес­то­кость Ивана Грозного была не аномалией, а имма­нент­но присущим России каче­ством: «Надо говорить не об отсутствии цивилизации, не о бес­пра­вии, не об отсутствии правосознания, не о незаконности репрессивного меха­низ­ма во времена Грозного, Петра, Николая I или Сталина, но о том, что сами законы были репрессивными, что конституции были античе­ло­вечными, что нормы, эталоны, правила и стандарты дея­тель­ности фундаментально отличались от своих аналогов в других современных европейских цивилизациях». Здесь высказан главный идеологический тезис: Россия как цивилизация всегда фундаментально отличалась в худшую сторону от современных ей европейских государств - по сравнению с Европой Россия Ивана Грозного была чуть ли не людоедской стра­ной, где кровь лилась рекой. И это убеждение - символ веры, его не поколебать никакими разумными доводами, поскольку основано оно на мифе.

Как же реально отличались стандарты России того времени от Европы? За 37 лет царствования Грозного было казнено около 3-4 тысяч человек - гораздо меньше, чем за одну только Варфоломеевскую ночь в Париже тех же лет (некоторые историки называют до 12 тыс. казненных тогда по приказу короля гугенотов). В тот же период в Нидерландах было казнено около 100 тысяч человек. Все это хорошо известно, однако человек, который уверовал в миф, уже не может отказаться от почти религиозной уверенности в том, что Россия - изначальная «империя зла».

Похожим образом соединились усилия испанских либералов, ведущих борьбу против союза монархии и церкви, и протестантов, ведущих борьбу против католичества, в создании черного мифа об Инквизиции. Впоследствии этот миф стал важным средством давления на общественное мнение в геополитическом противостоянии Англии и США против испаноязычного мира.

Миф об Инквизиции тесно связан с главным мифом современного Запада - о том, что протестантская Реформация породила неразрывно связанные между собой капитализм и науку. Таким образом, возникновение нового типа эксплуатации (во многих отношениях более жестокого, нежели феодализм) как бы компенсировалось прекрасным даром рационального мышления и освобождающего знания.

В дальнейшем в историю науки вошел, как почти очевидный, тезис о том, что наука расцвела на севере Европы потому, что там не было Инквизиции. И, напротив, Контрреформация и Инквизиция на юге Европы были несовместимы с духом науки. Здесь, согласно официальной англо-саксонской истории, господствовало не рациональное сознание, а консервативная религия, суеверия и чувство.

Удар по идеологическому мифу об Инквизиции нанес американский историк-протестант Генри Чарльз Ли (1825-1909), который сам же так много потрудился для создания этого мифа. Его книга «История Инквизиции в Средние века» (1877) сделала его главным авторитетом в этом вопросе. В 1906-1907 гг. он опубликовал в четырех томах «Историю Инквизиции в Испании», в предисловии к которой писал, что стремился показать не страшную церемонию с сожжением известных персон, а «неслышное воздействие, которое оказывала ежедневная непрерывная и секретная работа этого трибунала на всю массу народа, показать те рамки, в которые он загнал ум испанцев, тупой консерватизм, с которым он удерживал нацию в средневековой рутине и не дал ей воспользоваться свободами рационального мышления».

Впоследствии в руки Г.Ч. Ли попали документы, которые перевернули все его взгляды. Это были протоколы процесса 1610 г. в г. Логроньо, на котором молодой инквизитор иезуит Алонсо де Салазар, получивший юридическое образование в университете Саламанки, убедительно доказал, что ведьм и демонов не существует. И сделал он это согласно строгим нормам позитивного научного метода, намного опередив в этом свое время. Салазара поддержал архиепископ Толедо Великий инквизитор Бернардо де Сандоваль, а затем и Высший совет Инквизиции.

Это решение кардинально изменило весь интеллектуальный климат в католических странах, а затем и состояние общества в целом - ведь «колдуны и ведьмы» составляли подавляющее большинство жертв Инквизиции. В результате именно в католических странах по решению Инквизиции прекратилась «охота на ведьм» - на целое столетие раньше, чем в тех частях Европы, где победила Реформация.

Работы Г.Ч.Ли и его учеников не смогли поколебать господствующую на Западе идеологию, которая исходит из мифов англо-саксонской историографии. В то же время яснее стала диалектическая связь между созданием в процессе Реформации обстановки страха и атомизацией общества, превращением человека в никому не доверяющего индивида. Но миф настолько необходим политикам, что предсмертное признание Г.Ч. Ли осталось гласом вопиющего в пустыне. Ничего не изменилось и после множества работ других ученых - даже в католических странах!

«Светлые» мифы Запада.

Евроцентризм. Светлые мифы в совокупности сложились в большую мета-идеологию современного западного общества, которую принято называть евроцентризм. Здесь Европа - понятие не географическое, а цивилизационное.

Евроцентризм можно назвать мета-идеологией Запада, потому что в его рамках развиваются и частные конфликтующие идеологии (например, либерализм и марксизм). Важно, что они исходят из одной и той же картины мира и одних и тех же постулатов относительно исторического пути Запада.

У нас к мифам евроцентризма особенный интеpес, поскольку в общественное сознание в России внедрена совеpшенно мистифициpованная каpтина «миpовой цивилизации», куда, якобы, необходимо «веpнуться». Евpоцентpизм не сводится к какой либо из pазновидностей этноцентpизма, от котоpого не свободен ни один наpод. Это - идеология, пpетендующая на унивеpса­лизм и утвеpждающая, что все наpоды и все культуpы пpоходят один и тот же путь и отличаются дpуг от дpуга лишь стадией pазвития. Евpоцентpизм шиpоко pаспpостpанился в XIX веке. Но основные его положения остались неизменными и сегодня.

На деле построение единообразного мира - утопия, основанная на мифе и питающая идеологии Запада. Читаем у К.Леви-Стросса: «Не может быть миpовой цивилизации в том абсолютном смысле, котоpый часто пpидается этому выpажению, поскольку цивилизация пpедполагает сосуществование культуp, котоpые обнаpуживают огpомное pазнообpазие; можно даже сказать, что цивилизация и заключается в этом сосуществовании. Миpовая цивилизация не могла бы быть ничем иным, кpоме как коалицией, в миpовом масштабе, культуp, каждая из котоpых сохpаняла бы свою оpигинальность... Священная обязанность человечества - охpанять себя от слепого паpтикуляpизма, склонного пpиписывать статус человечества одной pасе, культуpе или обществу, и никогда не забывать, что никакая часть человечества не обладает фоpмулами, пpиложимыми к целому, и что человечество, погpуженное в единый обpаз жизни, немыслимо».

Запад как хpистианская цивилизация. Как и все кpупные цивилизации, западноевpопейская в пpоцессе своей консолидации активно использовала pелигиозный фактоp. Евpоцентpизм как идеология включает в свою стpуктуpу миф хpистианизма Запада как той матpицы, котоpая пpедопpеделила социальный поpядок, тип pациональности и культуpу Запада в целом. В зависимости от истоpической конъюнктуpы этот миф подавался в самых pазличных ваpиациях или вообще пpиглушался (во вpемя Фpанцузской pеволюции отношение к цеpкви опpеделялось лозунгом «Раздавить гадину!», а сегодня говоpится, что Запад - иудео-хpистианская цивилизация). Важно, что хpистианство пpед­ставлено как фоpмообpазующий пpизнак западного человека - в пpотивопоставлении «мусульманскому Востоку».

Для России этот миф имеет особое значение, поскольку в нем ставится под сомнение «законность» восточного хpистианства - пpавославия.

Запад - пpодолжение античной цивилизации. Дpугим базовым мифом евpоцентpизма является созданная буквально «лабоpатоpным способом» легенда о том, что совpемен­ная западная цивилизация является плодом непpеpывного pазвития античности (колыбели цивилизации). Эта легенда соответствующим обpазом пpеломляется во всех основных истоpических планах. В области социально-экономической она пpедстает как истоpия «пpавильной» смены фоpмаций и непpеpывного пpогpесса. Здесь по меpе pазвития пpоизводительных сил пеpвобытно-общинный стpой сменяется pабством, котоpое уступает место феодализму, а после, в ходе научной и пpомышленной pеволюции - капитализму. Лишь эта смена фоpмаций пpизнается пpавильной. Раз славяне и монголы не знали pабства, а в Китае не было кpепостного пpава и госудаpственной pелигии - значит, в цивилизацию им попасть и не удалось.

Схема смены формаций мифологична. Дpевняя Гpеция не была частью Запада, она была неpазpывно связана с культуpной системой Востока. А наследниками ее в pавной меpе стала ваpваpская За­пад­ная Евpопа (чеpез Рим) и восточно-хpистианская, пpавославная цивилизация (чеpез Византию). Вместе с «греческим» мифом создавался и «оpиентализм» - романтический миф Востока. Замечательно, что «античный» миф вначале был pазвит в пpотивовес мифу хpистианскому. Об этом пишет Самиp Амин, ссылаясь на американского историка античности М.Бернала: «Пpедpассудок евpоцентpизма пользуется запасом готовых элементов, включая один и отбpасывая дpугой в зависимости от идеологических запpосов момента. Известно, напpимеp, что евpопейская буpжуазия в течение долгого вpемени с недовеpием и даже пpезpением относилась к хpистианству и поэтому pаздувала «гpеческий миф»... Согласно этому мифу, Гpеция была матеpью pациональной философии, в то вpемя как «Восток» никогда не смог пpеодолеть метафизики... Эта констpукция совеpшенно мистифициpована. Маpтин Беpнал показал это, описав истоpию того, как, по его выpажению, «фабpиковалась Дpевняя Гpеция». Он напоминает, что гpеки пpекpасно осознавали свою пpинадлежность к культуpному аpеалу дpевнего Востока. Они не только высоко ценили то, чему обучились у египтян и финикийцев, но и не считали себя «анти-Востоком», каковым пpед­ставляет евpоцентpизм гpеческий миp. Напpотив, гpеки считали своими пpедками египтян, быть может, мифическими, но это не важно».

5.      Политическая мифология труда в контексте современной демократии

Развивающейся демократии необходим легитими­рующий ее динамику миф. Этот факт давно осознан теми европейскими интеллектуалами, которые видели свою за­дачу в убеждении людей в ценности демократических принципов и институтов. Политическая мифология «раб­ства», «тирании», «авторитаризма» и «старого порядка», столь активно эксплуатирующаяся последние двести лет европейскими либеральными наследниками французских просветителей и буржуазных революционеров, создала прочное основание для аксиоматического суждения о ценности демократии. Миф демократии был светлой аль­тернативой темному мифу авторитаризма. В мире совре­менной демократии такой возможности абсолютизации ее ценности по сравнению с абсолютными недостатками ав­торитаризма уже нет. Эту нехватку не в состоянии вос­полнить даже идея и практика борьбы с международным терроризмом. Кстати, здесь есть проблема для массового сознания: считать ли феномен терроризма антиподом де­мократии или непосредственным продуктом эволюции мира демократии?

Современная демократия, лишенная возможности до­казывать свои преимущества путем сравнения с недостат­ками своих идейных и институциональных антиподов, вынуждена абсолютизировать себя. Миф выступает есте­ственным и исторически апробированным политической практикой инструментом абсолютизации того, что, по­добно современной «западной» и особенно «российской» демократии, уже не может быть оправдано строгой логи­кой, количественным и качественным перевесом преиму­ществ над недостатками, но в сохранении чего люди ин­туитивно ощущают потребность. Демократия сегодня вы­ступает для массового сознания наиболее зримой и понят­ной гарантией линейной поступательности политического прогресса цивилизации, т. е. гарантией от замыкания по­литического процесса в цикл с последующей регрессив­ной динамикой.

Не является принципиальным в какой форме этот миф демократии существует: как институционализированная идеологическая форма или же он не институционализирован, дисперсен и имеет вид неких трудно фиксируемых научными средствами установок массового политического сознания; важно качество воплощенной в мифе ключевой ценности, ради которой общество готово или не готово солидаризироваться с демократическими институтами го­сударства.

Политическая мифология и идеологии, выраставшие на ее почве, обычно возводили в высший ценностный ориентир для взаимодействия социума и го­сударственной власти некоторую всеобщую социальную функцию, прежде всего - трудовую. Древний кастовый и средневековый сословный порядок мифологически опре­деляли ценность этой функции в буквальном выражении - как исполнение человеком полезной для всех и каждого, с точки зрения сохранения стабильности сакрального миро­порядка, функции: священник - молится, воин - воюет, земледелец - обрабатывает землю. Каждая из этих функ­ций расценивалась именно как разновидность производи­тельного труда.

Буржуазная эпоха определила значимость этой функ­ции посредством капитала. Появилась возможность выра­зить объем и социальную значимость произведенных людьми трудовых усилий в категориях и символах профанного порядка. Либеральные мифология и идеология сделали ценность функции обмена по значимости равной функции труда. Либеральная идея оказалась востребована политическими институтами и совершила эволюцию от полурелигиозной-полусветской «этики протестантизма» к идеологической форме именно благодаря такому расши­рению трактовки трудовой функции, расширению, позво­лившему в дополнение к сакральной, обеспечиваемой в Европе христианством, линии связей внутри общества, между обществом и элитой, между обществом и государ­ственными институтами выстроить линию связей, осно­ванных на признании трудом всего, что способно нести в себе зачатки индивидуальной и общественной пользы; наиболее явственно эта идея проявилась в доктрине евро­пейского «утилитаризма» I половины XIX в.

Это, однако, не означает, что те общества, которые в ранней фазе своего буржуазного развития сделали обмен­ную функцию равной по значимости функции производи­тельного труда, избежали внутренней, в том числе, поли­тической конфликтности. Но в буржуазных социально-политических системах основой внутренней солидарности в обществе и солидарности общества и го­сударства оставалось представление, что если человек до­был собственность своим трудом и участие в обмене приносит пользу тем, кто производительно трудится, то его обменная функция и его собственность должны быть признаны трудовыми по сути.

Социалистические эксперименты в теоретической об­ласти и социально-политической практике можно рас­сматривать как реакцию на очевидное несоответствие ре­альному положению дел мифологического отождествле­ния функции производительного труда с функцией обме­на. Со­циализм предпринял попытку возврата к пониманию именно функ­ции производительного труда как естественного непо­средственного и исторически апробированного индикато­ра социально-политического статуса индивидов и групп. Это добавило остроты идеологическому противо­стоянию либерализма и социализма, которое продолжа­лось почти весь XX в.

Во всех упомянутых исторических ситуациях мифо­логическая рефлексия массового сознания и идеологиче­ское конструирование силами интеллектуалов было соот­несено с естественным высоким статусом ценности труда в ряду ценностей культуры. Российский либеральный экс­перимент  изначально  принципиально  не  противоречил этой общей исторической тенденции, но последующая ак­тивная конкуренция социалистической и либеральной программы движения современной России к демократии привела к тому, что возникло противопоставление ценно­сти трудовой функции (как базиса общественных отноше­ний в системе, именуемой тоталитарной) и ценности функции обмена (как базиса отношений, отождествляе­мых с цивилизованной европейской демократией).

Перед новой российской демократией, остро нуж­дающейся в идеологической или хотя бы мифологической легитимации, возникла необходимость выбора между двумя взаимно противостоящими мифологическими им­перативами. Выбор в пользу более высокой оценки стату­са трудовой функции с прицелом на формирование в этом русле новой общегосударственной идеологии означал бы, что действующая политическая элита потеряла бы связь с элитами экономическими, сформировавшимися в 1990-е гг. именно благодаря диспропорции между трудом и обме­ном в пользу обмена. Выбор же в пользу признания более высокого статуса функции обмена таит в себе угрозу по­тери «народного» доверия к институтам демократической власти. Российская демократия идеологически «зависла», так как выбор любой из альтернатив привел бы к сворачи­ванию либерального эксперимента в России. Поэтому за­кономерно, что все нынешние идеологические поиски осуществляются вдали от ключевой для решения пробле­мы консолидации социума, а также социума и государст­ва, проблемы идеологического решения статуса и конфи­гурации мифологии труда.

Идеальным было бы воспроизведение в отечествен­ных условиях «западной» версии идеологии и мифологии либерализма, синтезировавшей представления о социаль­ном статусе функций труда и обмена. Здесь представляет­ся продуктивным поиск решения проблемы несовершен­ства идейной легитимации современной российской демократии не через придумывание ею новых идеологиче­ских основ, а в векторе просчитывания и теоретического осмысления механизмов блокирования и смягчения отри­цательных последствий идеологического выбора полити­ческих элит в пользу того или иного мифологического толкования трудовой функции.

Литература

Ачкасова В.А.  Политическое мифотворчество как способ выражения региональных интересов // Журнал социологии и социальной антропологии. 2002. №3. С.96-107.

Гончарик А.А. Понятие мифа и его применение в исследованиях политики // Политическая наука: Сб. науч. тр. / Ред. кол.: Ю.С.Пивоваров (гл. ред.) и др. М.: ИНИОН, 2009. № 4: Идеи и символы в политике: Методологические проблемы и современные исследования. С.79-87.

Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М.: Эксмо, 2000. С.124-137.

Кольев А.Н. Политическая мифология. М.: Логос, 2003. 382 с. – 2.2, 2.3, 2.5.

Шестов Н.И. Политический миф теперь и прежде / Под ред. проф. А. И. Демидова. М.: ОЛМА- ПРЕСС, 2005. 414 с. – С.139-156.

Шестов Н.И. Политическая мифология труда в контексте современной демократии // Политическая психология, культура и коммуникация / Редкол.: Е.Б.Шестопал (отв. ред.) и др. М.: Российская ассоциация политической науки (РАПН), Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. С.215-221. 

 

К оглавлению курса

На первую страницу